Данная статья представляет собой
сравнительный анализ двух памятников индуистской литературы – Бхагавад-гиты (в
дальнейшем – БГ) и Деви-гиты (в дальнейшем – ДГ). Но сначала немного о самом
жанре «гиты» (gIta, “песня», от gA «петь»). Всего Махабхарата
и пураны включают в себя более двух десятков гит, первой из которых по времени
создания и самой известной является БГ. Жанр «гиты» параллелен жанру «махатмьи»
(mahAtmya, букв. «возвеличивание, величание», ср. ДГ и
Деви-махатмья (в дальнейшем - ДМ), эти два текста sine qua non для шактов. Разница между «гитой» и «махатмьей» в
том, что «махатмья» представляет собой прославление какого-либо индуистского
божества и содержит в себе два элемента: описание его деяний (carita)
и гимны в его честь (stotra). «Гита» же – это прямое
откровение истины со стороны божества (или воплощения божества) ученику или
ученикам (тоже нередко божественным). «Гита» часто включает в себя манифестацию
вишварупы (космической формы) божества,
выступающего в роли наставника. В то время как «махатмья» не содержит
теоретического, метафизического дискурса и делает акцент на бхакти, эмоциональное
преклонение перед богом, в «гите» нередко выступают на первый план джнана и
карма-йога (Браун, с. 179 - 182; Гиридхар Мадрас).
Что касается анализируемых нами произведений,
то БГ является дидактической вставкой в шестую книгу Махабхараты, а ДГ
составляет с 31 по 40 главы седьмой книги шактистской пураны Девибхагавата (в
дальнейшем – ДБП). Интересно отметить, что текст ДБП никогда не ссылается на
гиту именно как на "Деви-гиту", но как на гита-шастру или просто гиту
(Х, 34, 44) (аналогично и пурана не именует себя Девибхагаватой, но только
"бхагаватой" и "шримад-бхагаватой", III, 30,
63). В
обоих случаях подразумевается претензия,
что данные тексты и есть подлинные
"гита" и "бхагавата-пурана" (Браун, с. 199).
Исследователи отмечают, что ДГ в большей
степени напоминают БГ в таких аспектах, как схема, форма, суть и язык, чем
многие другие подражания, находящиеся в других пуранах. Макензи Браун связывает
это с "консервативными тенденциями", присущими ДБП в целом. Но ДГ не основывается целиком на
БГ, но также заимствует элементы других вайшнавских гит, таких как Капила-гита
из Бхагавата-пураны (III, 25) (Браун, с. 179).
Во избежание путаницы заметим, что существуют
еще два текста, могущие именоваться ДГ. Первый из них входит в состав
Курма-пураны (I, 11, 1 - 336) и представляет собой беседу между
Парвати и Химавантом. Пересказчикам здесь выступает Курма («черепаха», вторая
аватара Вишну). Химавант умилостивает Парвати произнесением 1008 ее имен и она
дарует ему два даршана своего вселенского образа и наставляет его. Другая ДГ
является частью Махабхагавата-пураны (15 - 19) и также включает диалог Парвати
и Химаванта. Иное ее название – Парвати-гита. Пересказчиком здесь выступает
Шива. Курма-Деви-гита это, вероятно, первая шактистская имитация БГ, ставшая
моделью для Парвати-гиты и собственно ДГ. Но из этих трех именно ДГ наиболее ярко провозглашает верховенство
Деви, она же является и наиболее известной (Браун, с. 183 - 185). Поэтому и в
нашем исследовании речь пойдет лишь о той ДГ, которая находится в составе ДБП
(Деви-Бхагаватам). Содержание данной гиты пересказывает мудрец Вьяса царю
Джанамеджае.
Популярность и известность обоих наших гит –
БГ и ДГ - различна. БГ нередко называют
«библией индуизма», она считается наиболее читаемой и почитаемой книгой в Индии
(Костюченко, с. 70). Существуют десятки ее переводов на западные языки.
Индуисты почитают БГ независимо от того, к какому направлению индуистской
традиции они принадлежат. Что же касается ДГ, то она занимает более скромное
положение. ДГ почитается исключительно шактистами, существуют всего два ее
перевода на английский язык (Свами Виджнянананды и Макензи Брауна), в России же
она неизвестна совсем.
БГ и ДГ разнятся и по времени своего
создания. Разброс предполагаемых дат времени создания БГ очень велик: с 7-6 вв.
до н.э. до 3 в. н.э., большинство исследователей склоняются к периоду 4-2 вв.
до н.э. (Костюченко, с. 70; Семенцов, с. 113). ДГ - это несравненно более
позднее произведение, формирование ее текста можно отнести к концу
первого-первой половине второго тыс. н.э., периоду поздней адвайты, чье влияние
очень сильно в тексте, но никак не раньше 8 в. н.э., времени жизни Шанкары.
Конечно, более позднее происхождение и меньшая, по сравнению с БГ, известность
никак не умоляет значимости ДГ, поскольку ее идейная основа, ее стержень, а именно
культ женского начала и связанные с ним образы и представления восходят к
отдаленнейшим первобытным эпохам (подробнее см. статью «Генезис и эволюция
шактизма»).
Общераспространенный текст БГ включает 700 шлок, делящихся на 18 глав,
по числу книг в Махабхарате. ДГ несколько меньше по объему, она состоит из 500
шлок и 10 глав. Касаясь БГ, многие ученые подчеркивали бессистемность
изложения. Весь текст ее, за исключением первой и одиннадцатой глав, это по
сути собрание емких, замкнутых по смыслу афоризмов, между которыми часто нет
связи. Деление на главы в некоторой степени носит искусственный характер, в нем
явно нет особой необходимости. Некоторые исследователи расценивают это как
минус, а другие как плюс сочинения (Бхагавадгита, с. 49-50). Например, Дасгупта
пишет: «Отсутствие системы и метода придает ей особое очарование, более
свойственное поэтическим творениям упанишад, нежели диалектической и
систематической мысли индийцев» (цит. по Бхагавадгита, с. 49).
В ДГ мы, напротив, видим последовательное,
логически выстроенное и систематическое изложение. Каждая глава освещает, как
правило, лишь одну строго определенную тему. Первая глава, как и в БГ, является
вступлением, а далее движение идет по главам как бы сверху вниз, от высот
метафизики до деталей ритуала.
Язык и БГ, и ДГ довольно прост, сложные
обороты встречаются нечасто. Однако если в БГ в основном соблюдается
соотношение между фразой и шлокой, то в ДГ этот нет (Бхагавадгита, с. 36). Если
простоту языка БГ можно объяснить архаичностью ее происхождения, то в отношении
ДГ речь идет о подражании древним произведениям, поскольку в предполагаемое
время ее создания уже доминировали тексты на классическом, искусственно
усложненном санскрите.
Теперь поговорим об отношении БГ и ДГ к
другим священным текстам индуизма и о связанной с этим проблеме генезиса
текстов обеих гит. Некоторые индологи (Р. Гарбе) выделяют в БГ первоначальное
ядро и позднейшие наслоения, или (Ф. Веллер, К. Мюлиус) называют это
произведение компиляцией.
Наши же отечественные ученые (Б.Л.Смирнов,
В.С.Семенцов), как и индийцы, яростно оспаривают подобную точку зрения
(Бхагавагита, с. 18-27; Семенцов, с. 137-141). Вопрос относительно генезиса БГ
остается спорным, но вот то, что ДГ является компиляцией, думаю, ни у кого не
вызовет сомнений (компилятивность вообще характерна для пуран (Тюлина, с.
6-7)). ДГ состоит из пересказов и цитат из более ранних индуистских текстов.
Так, ее вторая и четвертая главы являют собой изложение идей адвайта-веданты
(как учения Шанкары, так и более поздних адвайтистов), заметны следы влияния
текстов Атмабодхи, Панчадаши и Ведантасары. В третьей главе описание
вселенского образа (вишварупы) чуть ли не дословно тождественно описанию,
содержащемуся в Бхагавата-пуране (II, 1, 23-38), хотя в данном
случае возникает вопрос: кто у кого заимствовал, ведь Бхагавата-пурана это
произведение не более древнее, чем ДБП (Тантрический путь, с. 80-81). Пятая
глава ДГ – это краткое переложение основ классической и постклассической йоги.
В тексте ДГ встречаются две объемные цитаты из Мундака-упанишады - III,
46-51; VI, 1-14. Немало заимствовано цитат и образов из следующих упанишад, как
классических: Катха (IV, 32-39; VI, 10,
13; VII, 34 - 35), Шветашватара (IV, 34
(1); VI, 2, 3, 13), Чхандогья (IV, 34 (1); VI, 12,
14), Майтри (VI, 5, 6), Брихадараньяка, Иша (VII, 16
– 18 (1)), и поздних: Кайвалья (II, 3(1); II, 6; VI, 18),
Брахмабинду (III, 4-6; III, 8-12), Маханараяна (III, 49)
и Йогататтва (IV, 6). Упомянуты великие мантры Махавидьи из
Деви-атхарва-упанишады.
Помимо этого, много цитат из БГ: IV, 2; IV,
32-33; VI, 17; VI, 21 (2) - 22; VII, 16 - 18 (1); VII, 36 -
39; IX, 10 - 11; IX, 12(2) - 13(1); IX, 21 (2) - 23(1), IX, 24; X,43(2). Иногда эти цитаты трансформируются в
шактистском духе, например, IX, 22(2)-23(1), где речь идет
об аватарах, но не Вишну, как в БГ, а Шакти.
А что касается БГ, то интересно отметить, что
параллелей с упанишадами у нее меньше, чем можно проследить между ними и ДГ,
хотя БГ и именуется упанишадой и даже рассматривается некоторыми как
самостоятельно возникшая упанишада, позднее включенная в состав Махабхараты
(Костюченко, с. 70-71). В БГ можно обнаружить не менее 10 стихов, совпадающих
(полностью или частично) со стихами Катха-упанишады, помимо этого, общие с БГ
стихи (не более 1-2) обнаруживают упанишады Иша, Прашна и Мундака (Семенцов, с.
116). Как мы видим, у БГ не прослеживается параллелей с поздними упанишадами в
силу ее архаичного происхождения.
Обе гиты по-разному относятся к Ведам. В БГ о Ведах говорится в следующих шлоках: II, 42,
45, 46; VIII, 28; IX, 48, 53. Кроме того, о них
упоминается в XV, 15 и о шрути вообще в II, 53
(Бхагавадгита, с. 44). В этих шлоках выражен резкий, хотя и не такой
радикальный, как у буддистов, протест против абсолютного авторитета Вед и их
ритуализма. Сказано, что учению Вед, относящемуся к области трех гун, следуют
материалистически настроенные люди, которые не могут выйти из круга
перерождений (II, 43, 45). Совершенно другой подход мы находим в ДГ:
здесь авторитет Вед превозносится и содержатся выпады против тех, кто отвергает
Веды в пользу тантр (имеются в виду тантрики-вамачарины) (IX,
16-20, 25-28). Таким образом, ДГ стоит на позиции тантры «правой руки»
(дакшиначары), последователи которой безусловно признавали авторитет Вед, а
авторитет тантр только в той степени, в какой они не противоречат Ведам (IX,
31-32). В БГ о тантрах вообще ничего не говорится, поскольку во время ее
создания они еще не существовали. В ДГ приводится одна цитата из Ригведы (I, 46),
дважды упомянута знаменитая Деви-сукта и приводятся начальные слова из нее (I, 23;
Х, 22). Там же также содержится происходящий из Ригведы миф о Дадхиче (VI,
28-30), которого нет в БГ.
Общая черта и БГ, и ДГ – это то, что знание,
содержащееся в них, объявляется тайным, могущим передаваться исключительно
только людям, наделенным положительными качествами (в БГ: XVIII,
6364, 67, 68; в ДГ VIII. 49; X, 34-37). Указание на
эзотеричность сообщаемого учения мы неоднократно встречаем в араньяках и
упанишадах, характерно также то, что они сосредоточены в заключительных
разделах текстов (Семенцов, с. 142).
Еще обе гиты объединяет то, что центральным
персонажем в них является божество, имеющее неведийское, неарийское
происхождение: в БГ – Кришна, а в ДГ – Деви. О происхождении шактизма, как уже
говорилось выше, рассказывается в отдельной статье, а что касается образа
Кришны, то предполагают, что «чернота» (kRSNa на санскрите значит
«черный» и цвет его тела темно-синий) – свидетельство южноиндийского,
дравидийского происхождения его образа. Собственно Веды о Кришне не упоминают
совсем, а Вишну описывается как второстепенный бог, подчиненный Индре и потому
носящий имя Упендра («[находящийся] под началом Индры»). Культ Кришны, по
современным научным представлениям, восходит к доарийским культам плодородия и
также связан с верованиями древних пастушеских племен и культом коровы. Самое
раннее упоминание о Кришне, сыне Деваки, содержится в Чхандогья-упанишаде (III, 17,
6), хотя неясно, тот ли этот Кришна, который является героем Махабхараты,
Харивамши и пуран (Индуизм, с. 244; Мифы народов мира, т. 2, с. 15-16;
Тантрический путь, с. 219-221).
Учение и в БГ, и в ДГ излагается в форме
диалога. Диалог – это традиционная форма изложения философской теории в
индийской культуре, она господствует в тантрической литературе. Но прелюдия к
диалогу в двух этих произведениях различна. В БГ, как известно, смятенный
Арджуна обращается к Кришне, играющему роль возничего, и заявляет о своем
отказе сражаться, мотивируя это нежеланием убивать родичей и учителей,
находящихся на стороне противника. В ДГ ситуация несколько иная: здесь боги,
угнетаемые могущественным асуром Таракой, обращаются за помощью к Вишну, а
затем все вместе они отправляются в Гималаи и совершают поклонение Богине.
Богиня является и заявляет о своем намерении воплотиться как дочь Химаванта, которая
впоследствии станет супругой Шивы и матерью Сканды, который и убьет Тараку. Так
Богиня вступает в беседу с Химавантом и излагает в ходе ее основные положения
шактизма. Обращение богов к более могущественному божеству за помощью в
затруднительной ситуации – это обычное клише индистской мифологии. Так, в
десятой книге Бхагавата-пураны рассказывается, что богиня земли, обращается за
помощью к Брахме, и Брахма со всеми богами отправляются на берег молочного
океана, где они возносят молитвы Вишну. После этого Вишну нисходит на землю как
Кришна (Источник вечного наслаждения, с. 1). Итак, действие в БГ происходит в
мире людей, а в ДГ – в мире богов. В БГ беседа происходит между воплощением
божества и человеком (хотя позднее появилось представление, что Арджуна
является воплощением пару Нараяне), и беседа идет тет-а-тет. В ДГ беседа идет
между божественными персонажами, и в ней, помимо Деви и Химаванта, принимают
участие и другие боги. Так, боги в третьей главе, увидев вишварупу, восхваляют
Деви.
Метафизика БГ и ДГ весьма различна. Начнем с
того, что, как замечает Гиридхар Мадрас, метафизика БГ очень туманна и
оставляет большой простор для интерпретаций. В ДГ, напротив, метафизика
выражена в простых и четких утверждениях, не оставляющих никаких разночтений.
Как мы убедимся ниже, БГ больше ориентирована
на раннюю санкхью и йогу, а ДГ – на веданту. В БГ санкхья упоминается часто (II, 39; V, 4-5 и
др.), а веданта всего один раз (XV, 15). В ДГ слово «санкхья»
не встречается ни разу, зато слово «веданта» - четыре раза.
Для БГ важной проблемой является антитеза
«абсолют-относительное (личное)». Адвайтисты видели в БГ проповедь абсолютного
монизма. Те шлоки (V, 10; XIV, 3), где утверждалось, что
личное божество стоит выше безличного Брахмана, они интерпретировали на свой
лад, объявляя Брахман синонимом пракрити (Бхагавадгита, с 541; Семенцов, с.
99). В начале двенадцатой главы БГ Арджуна задает вопрос, какой из двух путей –
к непроявленному или к проявленному – лучше и скорее приводит к цели –
духовному освобождению. На это Кришна отвечает, что и тот, и другой путь
приводит к одному, но путь почитания его самого как проявленного божества более
легок и доступен (XII, 2-6). Сторонники вайшнавских школ веданты, как и
наставник современных кришнаитов Свами Прабхупада, проповедующие преданность
именно личному божеству, видят в этом доказательство своей правоты. Б.Л.Смирнов
пишет, что БГ разрешает эту антитезу как учение о Пурушоттаме и двух пурушах (XV,
16-17) (Бхагавадгита, с. 73). Согласно данному учению, в мире есть два вида
пуруш: «подверженный гибели» (кшара) и «не подверженный гибели» (акшара), или
«стоящий наверху» (кутастха, т.е. свободный от сансары), а затем выделяется еще
третий и наивысший пуруша – Пурушоттама. Шанкара комментирует эти шлоки
Бхагавадгиты так: акшара пуруша есть первопричина, производящая космос (кшара
пуруша) и отождествляемая с Брахманом с качествами (сагуна брахман),
Пурушоттама же есть Брахман без качеств (ниргуна брахман) (Бхагавадгита, с.
544). Рамануджа же представляет кшара пурушу как пракрити, акшара пурушу –
дживу, а Пурушоттаму – высшее я или личное божество (Радхакришнан, т. 1, с.
455). Таким образом, точки зрения на Пурушоттаму у Шанкары и Рамануджи
совершенно различны.
Подобной двусмысленности мы не находим в ДГ.
Здесь единственная подлинная реальность – это Брахман (III, 2(2)), определяемый как
саччидананда («бытие-сознание-блаженство»), в другом месте дается
характеристика Брахмана в духе апофатической теологии (II, 3(1)). Брахман
отождествляется с Богиней, но антитезы «абсолютное-личное» здесь не возникает,
и при этом даже не ставится вопрос, как личность может вещать от имени
безличного. Вообще, в шактистской философии Шакти отождествляется с
сагуна-брахманом, а Шива с
ниргуна-брахманом. Такие тождества в ДГ не упомянуты, но видимо они
подразумеваются, ибо в остальной части ДБП мы находим подобные утверждения. По
другой же версии, Шакти сама неотличима от Брахмана (I, 8, 4). И два аспекта
Брахмана соотносятся с Шакти, с качествами и Шакти без качеств (I, 2,
10; I, 8, 40; I, 9, 87 и др.) (Радхакришнан, т. 2, с. 662-663).
Соответственно БГ и ДГ различны по своему
отношению к проблеме реальности мира. В БГ, как пишет С.Радхакришнан, «нет и
намека на то, что мир – это тревожный сон в лоне бесконечного» (Радхакришнан,
т. 1, с 467). ДГ же принимает адвайтистскую версию иллюзорности мира. Мир – это
иллюзия, он подобен веревке или гирлянде, принимаемой за змею (I,
50(1); IX, 45).
Из этого вытекает и различная трактовка
обоими гитами таких понятий, как «пракрити», «майя» и «авидья». В БГ эти понятия
строго разделяются: здесь выделяются две пракрити: низшая (апара) и высшая
(пара). Низшая – это восьмичленная материальная природа, высшая – это
совокупность джив, которой поддерживается мир (джагат) (VII,
4-5). Так БГ переиначивает учение санкхьи о пуруше и пракрити, низшая пракрити
БГ это пракрити санкхьи, а высшая пракрити БГ – это пуруши. И если учение
классической санкхьи – это чистый дуализм, то в БГ над двумя пракрити
возвышается высшее божество, управляющее ими обоими (Костюченко, с. 80-81). А майя
в БГ – это не мировая иллюзия, как в адвайта-веданте, а творческая сила
Бхагавана – в духе ранневедийской традиции (IV. 6) (Костюченко, с. 80;
Семенцов, с. 98). Переводчик БГ Бюрнуф и переводит это слово как «магия»
(Бхагавадгита, с. 516).
Термин же «авидья» («аджнана») встречается в
БГ всего один раз (IV, 42), В.С.Семенцов оставляет его без перевода и
трактует как состояние обычного профанического сознания, не овладевшего
духовным знанием (Семенцов, с. 99). Б. Л. Смирнов переводит это слово как
«незнание» (Бхагавадгита, с. 186).
Шанкара, пользуясь терминами «пракрити»,
«майя» и «авидья», отождествляет их, у него под ними подразумевается мировая
иллюзия, из-за которой на месте безликого и гомогенного Брахмана является мир,
наполненный многообразием. Для ДГ в большей степени характерен именно такой
подход, при котором эти понятия различаются, хотя и здесь пракрити и майя часто
употребляются как синонимы. Пракрити-майя в ДГ – это есть сила, неотличимая от
Брахмана (II, 3(2)), творящая мир (III, 3(1)), одновременно она и
ни существует, и ни не существует, и
ни не
то, и не другое одновременно,
лишенная признаков (II, 4). При этом здесь видно и
влияние тантрических воззрений на пракрити-майю, ибо она выступает как
субстанция (II, 4(2)), являющаяся и материальной, и действующей
причиной мироздания (II, 8) – этого в адвайте нет.
В ДГ говорится о двух видах майи-пракрити: 1). собственно майе, состоящей из
одной лишь саттвы, 2). авидье, включающей все три гуны (II,
42(2)-43(1)). Такова точка зрения поздней адвайты (Радхакришнан, т. 2, с.
531-532). В то время как майя есть упадхи Ишвары, тождественного сагуна
брахману, авидья представляет собой упадхи индивидуальной души – дживы, при
этом совокупность джив образует Ишвару. Согласно Видьяранье, отражение Брахмана
в майе это Ишвара, тогда как отражение Брахмана в авидье это джива (II,
43(2)-46(1)) (Радхакришнан, т. 2, с. 532). Каждая джива обладает тремя телами:
причинным (карана-шарира), тонким (сукшма-шарира) и грубым телом
(стхула-шарира). Джива, входя в эти тела, именуется соответственно праджня,
тайджаса и вишва. Единство всех праджнь составляет причинное тело Ишвары – ишу,
равным образом единство всех тайджасов составляет сутратму (другое название –
хираньягарбха) и единство всех вишв – космическое тело Ишвары – вират (II.
46(2)-49(1)) (Радхакришнан, т. 2, с. 408, 497).
Представление о гунах тождественно и в БГ, и
в ДГ. В БГ характеристика гун дана в четырнадцатой главе, в ДГ такой
характеристики нет, но она подразумевается. В БГ также имеются более десяти
гунных классификаций различных объектов и абстрактных понятий (главы 17-18). В
ДГ есть только одна гунная классификация – преданности, зато помимо трех видов,
соответствующих трем гунам, выделяется еще и четвертый – высшая преданность,
которая считается находящейся выше гун. В БГ такого четвертого вида не
выделяется.
Наряду с понятиями «пракрити» и «гуны» в
обоих памятниках присутствует и понятие таттв – производных низшей пракрити (в
БГ) или майи-пракрити (в ДГ). В БГ упоминание о таттвах довольно беспорядочно разбросаны
в тексте (III, 40, 42; VII, 4; XIII, 6),
но в совокупности они включают почти все то, что вошло в схему миропроявления
классической санкхьи (Костюченко, с. 81). Так, в шлоке VII, 4 названы восемь таттв.
Шанкара поясняет, что здесь говорится о тонких элементах вообще, земля же
упомянута как основной из них. Манас здесь назван вместо своей причины –
аханкары, аханкара же стоит вместо авьякта, соединенной с авидьей
(Бхагавадгита, с. 514). В XIII, 6 порядок перечисления
элементов также не выдержан: более грубые таттвы перемешаны с более тонкими,
что не соответствует санкхье. Нужно заметить, что нарушение порядка
перечисления ради метрики допускается в санкритских текстах (Бхагавадгита, с.
537).
Сама схема миропроявления в БГ отсутствует.
Что же до ДГ, то в ее тексте упомянуты все таттвы – производные майи-пракрити,
при этом порядок их возникновения соответствует схеме классической
адвайта-веданты, отличной от классической санкхьи (II, 27-35(1)). Но есть и одно
отличие – внутренний орган происходит из частиц саттвы, а не раджаса (II,
35(2)-36).
В третьей главе ДГ, находящейся между чисто
метафизическими второй и четвертой главами, Богиня являет собой вселенский
образ – вишварупу. Эта глава соответствует одиннадцатой главе БГ, где Кришна
демонстрирует вишварупу, но как уже замечалось выше, описание вишварупы в ДГ
чуть ли не дословно идентично содержащемуся во второй книге Шримад-Бхагаватам,
где его совершает сын Вьяса Шука в беседе с царем Парикшитом (II, 1,
24 - 38; ШБ 2,
с. 49 - 66).
У описания вишварупы и в БГ, и в ДГ есть
немало общих черт:
1.
самоопределения божества (типа "Я есть"), которые в БГ
именуются вибхути или проявлениями божества (БГ, Х, 19 - 41; ДГ, III, 13
- 15);
2.
просьба почитателя явить величественный образ божества (БГ, ХI, 3 -
4; ДГ, III, 20 - 21);
3.
явление вселенского образа, в котором представлен весь мир (БГ, ХI, 5 -
23; ДГ, III, 23 - 34);
4.
дальнейшее описание этого образа как многорукого, многоликого,
многоокого, с пылающими очами и разинутой пастью, лижущей мир (БГ, ХI, 23 -
30; ДГ, III, 35 - 38);
5.
испуганная реакция наблюдающего явление образа (БГ, ХI, 35;
ДГ, III, 38 - 39);
6.
восхваление божества (БГ, ХI, 36 - 40; ДГ, III);
7.
просьба наблюдающего убрать устрашающий образ и вновь явить
милостивый (БГ, ХI, 45 -
46; ДГ, III, 53);
8.
заявление божества, что подобный образ можно лицезреть только благодаря божественной милости и никаким
другим путем (БГ, ХI, 47 - 48; ДГ, IУ, 1 - 2) (Браун, с. 187 -
188).
Есть, конечно, и различия
между двумя гитами. Описание космических соответствий в ДГ значительно более
полное и систематическое, в особенности следует отметить соответствия между
различными планами бытия, включающими семь высших и семь нижних миров, и
верхними и нижними частями тела вишварупы. БГ же просто заявляет, что вся
вселенная сконцентрирована в Кришне, что его глаза Солнце и Луна, и что область
между небом и землей наполнена им (БГ, ХI, 7, 13, 19 и 20) (Браун, с.
188).
Функция, которую теофания
Богини играет в ДГ, весьма отлична от функции теофании Кришны в БГ. В эпической
литературе теофания служит способом показать столкновение героя с неодолимой
силой рока. В пуранах же это прежде всего способ прославления богов. В эпосе теофания происходит в
историческом пространстве и времени, в пуранической же литературе ее
свидетелями редко оказываются люди, а больше сверхъестественные персонажи, но
даже если это и люди, то они не являются участниками исторического процесса
(Браун, с. 189). В БГ свидетелем явления
вишварупы является воин Арджуна, и происходит она непосредственно перед грандиозной битвой на Курукшетре. В ДГ же
свидетелями теофании выступают боги, но
никак ни герои. Главный из них это Химавант, он выступает как образцовый
преданный, его роль минимальна и сводится
к тому, чтобы восхвалять и задавать вопросы (Браун, с. 190).
Важная разница между гитами заключается в
том, что в БГ перед лицезрением
вселенского образа Кришна дарует Арджуне «божественное зрение (дивьям чакшус),
ибо своими глазами он этот образ видеть не способен (XI, 8). В ДГ этого нет, ибо
все персонажи божественны и, видимо, подразумевается, что они и так обладают
«божественным зрением». Макензи Браун
объясняет отсутствие упоминания о "божественном зрении" в ДГ
"консервативными тенденциями" пураны (Браун, с. 194).
Главы ДГ, начиная с пятой, посвящены проблеме
достижения освобождения – мокши, выхода за пределы сансары, цепи перерождений.
В ДГ выделяется четыре вида мокши: самипья (соседство с Богиней), сарупья
(обладание тем же обликом, что и Богиня), саршти (обладание могуществом
Богини), саюджья (слияние с Богиней) и салокья (пребывание в том же мире, что и
Богиня) (VII, 13(2), Х, 32, 1).
Как и адвайта-веданта, ДГ признает
возможность достижения освобождения при жизни – дживанмукти (IV, 8).
В тексте памятника синоним мокши выступает кайвалья, но это слово теряет свое
значение, присущее ему в санкхье и йоге Патанджали. В БГ о мокше говорится
очень абстрактно, вроде «… ко мне придешь ты» (IX, 28) или «со мной
пребудешь» (IX, 34), что оставляет больше поля для толкований.
Освобождение здесь носит разные названия: мукти, брахма-стхити (бытие в
Брахмане), найшкармья (недеяние), нистрайгунья (положение выше трех гун),
кайвалья (освобождение в духе классической санкхьи, отделение пуруши от
пракрити), брахмабхава (бытие Брахмана) (Радхакришнан, т. 1, с. 493). В шлоке II, 72
упоминается нирвана (редкое употребление этого термина за пределами буддистских
текстов), и не просто нирвана, а нирвана Брахмана. В.С.Семенцов пишет, что
здесь это сложное слово можно перевести как «угасание мира в Брахмане», и это,
по его мнению, говорит о близости БГ к атмосфере духовных поисков раннего
буддизма (Бхагавадгита, с. 56; Семенцов, с. 98). В итоге в БГ содержится два
противоречивых взгляда на мокшу: согласно одному, индивидуальная душа
растворяется в безличном абсолюте – Брахмане, согласно другому, личная
обособленность сохраняется (Радхакришнан, т. 1, с. 495).
Йога является и в БГ, и в ДГ основным
средством освобождения (здесь под йогой подразумевается широкое значение этого
слова, см. Словарь предметов и терминов). И здесь, и там выделяются три главных
пути йоги: карма-йога (путь деяния), джнана-йога (путь знания) и бхакти-йога
(йога почитания) (ДГ, VII, 2). Что касается БГ, то
соотношение различных йог в ее тексте стало предметом ожесточенной полемики
между комментаторами, длившейся на протяжении веков. Так, Шанкара отстаивал
преимущество джняна-йоги, по его мнению, обнаруживающееся в произведении.
Рамануджа и все философы-вайшнавы вслед за ним – превосходство бхакти-йоги, а
ряд индийских мыслителей 20 века, начиная с Б. Г. Тилака – примат карма-йоги.
При этом следует заметить, что разные йоги
в БГ не только ведут к одной цели – освобождению, но и пронизывают друг
друга, так что отделять их друг от друга нельзя. Так, идущий по пути бхакти
должен, подобно карма-йогину, совершать бескорыстные действия (XI, 55),
а наиболее преуспел тот, кто обладает знанием, подобно джняна-йогину (VII,
16). Равным же образом следование по «пути действия» не исключает джняны,
поскольку «знание завершает все действия» (IV, 33), ни бхакти (VI,
46-47). И все же роль трех йог в БГ не равнозначна. В. С. Костюченко полагает,
что центральное место в БГ занимает карма-йога (Костюченко, с. 73).
Действительно, БГ очень большое влияние уделяет проблеме деятельности. Другие
ученые, например В.Эрман, выдвигают на первый план бхакти-йогу (Индуизм, с.
90), что тоже может представляться справедливым. Что же касается джняна-йоги,
то она, ранее обстоятельно изложенная в упанишадах, отодвигается часто на
второй план (Костюченко, с. 73). А вот в ДГ соотношение между тремя йогами
несколько другое. На первый план здесь выходит джняна, сказано, лишь она
способна погубить неведение, являющееся препятствием к освобождению (IV, 8).
Деяния же не могут помочь в уничтожении неведения, так как они порождены самим
этим неведением и между ними отсутствует антагонизм. Но поскольку деятельность
является неизбежностью, то следует совершать деяния (IV, 11), не нарушающие
установления Вед (IV, 15). Налицо своего рода «третирование»
деятельности, берущее свое начало из адвайты Шанкары. Противопоставление
подлинного знания и практической деятельности, возвеличивание первого и
умаление второго весьма характерны для его учения. При этом Шанкара выделяет
два вида деятельности: обыденно-житейскую и ведийскую ритуальную практику.
Последнее ставится им гораздо выше первого, ибо в отличие от него оно может
оказывать косвенное содействие приобретению знания (IV, 12). Далее, в шлоках VII, 8-9
карма-йога связывается с саттвической
бхакти. Сказано, что действия, предписанные в Ведах, следует совершать ради
Богини (как в БГ надо все совершать ради Кришны – IX, 27) и для уничтожения
грехов. Как мы видим, в ДГ, в отличие от БГ, карма-йоге отводится совершенно
незначительное место. Бхакти-йоге в ДГ отводится большая роль: ей посвящена
целая глава, седьмая, где говорится, что бхакти может следовать обычный
человек, не способный к отрешению (VII, 1) благодаря ее
легкодостижимости, возможности мысленного исполнения и отсутствия необходимости
в причинении страданий уму и телу (VII, 3). В БГ о бхакти-йоге
также говорится как о самом быстром и общедоступном пути к достижению мокши (XII,
5-7). И все же то, что пишется о бхакти в ДГ, оставляет впечатление некой
вторичности, эпигонства, а вот в БГ бхакти это нечто новое и яркое. Видимо,
прав был С.В. Пахомов, когда писал, что бхакти особое распространение получило
в кришнаизме, а для шактизма и тантризма характерно в меньшей степени (Пахомов
2002, с. 45). И если в БГ бхакти непосредственно может привести человека к
божеству, то в ДГ это только первая ступень,
за которой следует вторая – джняна, лишь благодаря джняне возможно
освобождение (VII, 28, 31). Таким образом, по важности три йоги в БГ
и ДГ можно расположить следующим образом: в БГ: 1). карма-йога (или
бхакти-йога), 2). бхакти-йога (или карма йога), 3). джняна-йога; в ДГ: 1).
джняна-йога, 2). бхакти-йога, 3). карма-йога.
Теперь о йоге в узком значении этого слова.
Эта йога связывается обычно с именем Патанджали, кодифицировавшего ее в
Йога-сутрах, приблизительная дата создания которых 400 г. (+ 100 лет)
(Семенцов, с. 188). Наставления относительно йоги, данные в БГ (в шестой
главе), отличаются от них в деталях техники, не говоря уже о сути. В БГ нет
никакой информации о восьми ступенях классической йоги, не дается описание асан
или хотя бы их названий, совсем мало здесь о технике дыхания. БГ говорит лишь о
приеме уджая, то есть «уравнивании
дыхания». В тексте также содержится упоминание о пранаяме вообще, в широком
смысле этого слова (IV, 29). В рекомендациях относительно мысленного
созерцания в БГ делается упор именно на содержании, которое определяется
«единым» (eka), у Патанджали же основное – это техника, главное у
него – это научиться управлять мысленным процессом. БГ совершенно не касается
темы сиддхи (сверхспособностей), а Йога-сутры уделяют ей особое внимание. Этой
теме посвящена третья глава в Йога-сутрах – «О совершенных способностях»
(Классическая йога, с. 147-181). Разнятся и цели йоги в БГ и йоги Патанджали: в
БГ это обретение единства с божественным, а в системе классической йоги – это
кайвалья, отъединение пуруши от элементов пракрити, духа от материи
(Бхагавадгита, с. 66).
Само собой разумеется, в БГ нет ничего о
чакрах, нади и кундалини, представления о которых относятся уже к
постклассической йоге.
Сравнивая йогу БГ с наставлениями Патанджали,
указывают обычно на большую простоту, умеренность и уравновешенность первой
(Семенцов, с. 188). Так, Дасгупта подчеркивает разницу между йогой БГ и
классической йогой, цель которой – добиться полного торможения всех отправлений
тела и полного отрешения, а этому предшествует суровая аскеза. БГ же предлагает
путь золотой середины, ни полный отказ и ни излишества, а сдерживание,
умеренность во всем. В шлоке VI, 16 говорится, что не тот
йогин, кто переедает, и не тот, кто совершенно отказывается от еды, не тот, кто
спит выше меры, и не тот, кто лишает себя сна (Бхагавадгита, с. 510).
Различия между йогой БГ и классической йогой
обычно объясняются тем, что последняя была создана позже, а в БГ мы видим еще
незрелое состояние представлений о йоге. Против подобных утверждений выступает
В.С.Семенцов, он считает, что «умеренность» и «незрелость» БГ протекают из
того, что она обращена к домохозяевам – грихастха, а не к отшельникам и
подвижникам, удалившимся в леса. И от них БГ требует только то, что они реально
могут сделать, ведь кроме духовного развития они должны еще заботиться об
поддержании семьи (Семенцов, с. 189).
Совсем другое положение относительно йоги мы
можем наблюдать в ДГ. В ней йоге и мантрам целиком посвящена пятая глава,
содержащая разработанные, четкие и зрелые представления, изложенные
систематически, а не хаотически и разрозненно, как в БГ. Вначале здесь
перечисляются восемь ступеней йоги (V, 4-5) и шесть препятствий к
ее осуществлению (V, 3). Затем следует характеристика каждой из восьми
ступеней (V. 6-26(1)). Дается описание пяти асан: падмасаны,
свастикасаны, бхадрасаны, ваджрасаны и вирасаны (V, 8(2)-15(1)). Вкратце
излагаются правила совершения пранаямы (V, 15(2)-18), дается две ее
классификации (V, 19-21(1)). При этом сказано, что йога есть
единство между параматмой и дживатмой как постоянное созерцание единства между
ними (V, 25). То есть ДГ полностью заимствует из йоги Патанджали только
техническую сторону, теория же и цель здесь совершенно иные – опять таки не
разъединение (кайвалья), а соединение, растворение личного и обособленного в
абсолютном.
Далее в пятой главе ДГ следует изложение
основ постклассической йоги, включая мантра-йогу и кундалини-йогу. Сначала речь
идет о нади, описываются три главных нади: сушумна, ида и пингала (V,
28-31). Упоминается кундалини (V, 33). После этого
приводится сложная символика семи чакр (V, 34-37). Потом раскрывается
техника поднятия кундалини (V, 48-52), связанная с
дыхательными упражнениями, и плоды этого (V, 53-54). Это именуется
йогой удержания дыхания (V, 54). Завершается пятая
глава изложением техники созерцания образа Богини, связанной с чтением мантр (V,
55-61). Говорится, что без йоги нет мантры, а без мантры нет йоги (V, 60).
В самом конце главы подчеркивается, что учение йоги можно постигнуть лишь
благодаря устным наставлениям гуру – духовного учителя, а не благодаря
штудированию книг (V, 62). Таким образом, ДГ дает гораздо больше
интересных сведений о йоге, чем БГ. Это связано, по-видимому и с тем, что во
время создания БГ (вопреки мнению В.С.Семенцова) учение классической (не говоря
уже о постклассической) йоги еще не сложилось, не получило своего оформления.
Три последние главы ДГ посвящены практикам
поклонения Богине. Глава восьмая содержит список питх – мест паломничества
шактистов, куда, согласно преданию, упали части тела мертвой Сати (VIII,
1-36(1)), потом перечисляются обеты (VIII, 36(2)-44(1)) и праздники,
которые должны отметить почитатели Богини (VIII, 44(2)-49). Упомянуто
почитание девственниц, являющееся неотъемлемым элементом шактистского культа (VIII,
47). В девятой главе речь идет о ведическом и тантрическом поклонении Богине.
Под ведическим поклонением подразумевается почитание вишварупы, описание
которой дается в третьей главе, включающее совершение жертвоприношений (IX,
7-11). В разделе, посвященном тантрическому поклонению, сказано, что пуджа
бывает внутренней и внешней, и что до тех пор пока человек не будет способен к
совершению внутренней пуджи, пусть совершает внешнюю (IХ, 43). Упоминается
использование в практике поклонения янтр (IX, 39(1)). Наконец, темой десятой
и последней главы является подробное описание внешней пуджи Деви, совершающейся
в соответствии с предписаниями тантр. Таким образом, трудно отыскать какие-либо
параллели между содержанием этих глав ДГ и текстом БГ. В БГ о почитании Кришны
говорится в самых общих словах, см. шлоки IX, 13, 22, 27, 32, 34; XVIII,
70. Каких-либо конкретных рекомендаций по
поклонению божеству в ее тексте отыскать нельзя. Нет в БГ информации ни
о праздниках, ни об обетах и местах паломничества, ни о пудже. Как мы видим,
Диапазон тем в ДГ более широк: как уже
было сказано выше, начинает она с высот метафизики и доходит до деталей
организации пуджи.
В завершение хотелось бы коснуться темы
социальных взглядов БГ и ДГ. И тот, и другой памятник обосновывает традиционное
устройство индуистского общества, однако между ними имеются и различия. В БГ
обязанности четырех варн охарактеризованы в шлоках XVIII, 41-44. В шлоке IV, 13
сам Бхагаван говорит о себе как со создателе варновой системы. В шлоках I, 41-43
осуждается смешение варн: оно приводит к аду весь род. И в то же время
«порождения нечистых лон»: вайшьи, шудры, женщины – тоже могут поклоняться
Бхагавану и достичь высшей цели (IX, 32). Знающий человек не
видит различий между всеми существами, в том числе между брахманами и собакоедами
(синоним чандал – «неприкасаемых»; людей, находящихся вне варн (V, 37).
То есть получается такая дихотомия: на физическом уровне различия между варнами
следует признавать и следовать связанными с ними установлениями, а на уровне
метафизическом их как бы не существует. Следует также отметить, что в БГ
употребляется именно слово «варна» (varNa), а не «джати» (I, 41,
43; IV, 13), на что указывают П.Дейссен и Б.Л.Смирнов (Бхагавадгита, с. 40).
Б.Л.Смирнов также полагает, что в БГ в отношении варн можно отметить
архаические черты. Доказательством этого он, во-первых, считает то, что в БГ,
как и вообще в Махабхарате, фигурирует брахман-воин Дрона, тогда как позднее
брахман не мог быть воином. Во-вторых (а на это указывает и Теланг), БГ не
знает еще строгой наследственности, впрочем, это утверждение спорно, и
разрешается оно в зависимости от понимания слова sva-bhAva-jAn («рожденных собственной
природой»), прилагающегося к обязанностям варн в восемнадцатой главе. И все же
для БГ основой для определения варновой принадлежности является занятие
человека, тогда как, скажем, в законах Ману главное – это происхождение
(Бхагавадгита, с. 41). Что же касается предписаний относительно ашрамов –
ступеней жизни, то БГ не содержит никакой информации на этот счет.
В ДГ упоминаются лишь первые две разряда -
брахманы и кшатрии (III, 36; IX, 21(2)-22(1)), хотя это,
конечно, не значит, что вайшьи и шудры автору ДГ неизвестны. Характерно, что
вместо слова «варна» здесь употребляется слово «джати» (jAti).
Слово «варна» обычно переводится как сословие, что указывает на проницаемость
границ между варнами. А слово джати больше переводится как каста, а границы
между кастами непроницаемы. Во время создания БГ эти границы были еще
проницаемы (как в примере с Дроной), а во времена ДГ – уже нет. Как и БГ, ДГ
ссылается на божественное санкционирование существующего разделения общества:
брахманы и кшатрии созданы для исполнения повелений Богини (IX,
21(2)-22(1)). Особое внимание уделяется борьбе с «еретиками», то есть людьми,
отвергшими авторитет Вед и нашедшими «прибежище в другой дхарме», то есть
принявшими другую религию (IX, 25). Скорее всего, здесь
имеются в виду тантрики-вамачарины, буддисты, джайны, а затем и мусульмане.
Шлока ДГ IX, 25 указывает на необходимость административных санкций
по отношению к диссидентам. Такие люди автоматически начинают относиться к
самым низам общества: сказано, что брахманы не могут вступать с ними в беседу,
а дваждырожденные вообще (т.е. брахманы, кшатрии и ваишьи) принимать пищу (IX,
26(1)). Шлока IX, 27 перечисляет «еретические» направления,
последователи которых не признают авторитета Вед: это вама, капалака, каулака и
бхайрава. Пренебрежительное отношение высказывается также к пяти ветвям
позднейшего индуизма: шайвам, вайшнавам, саурам, шактам и ганапатьям (IX, 30).
Таким образом, как уже указывалось выше, ДГ встает на позицию тантры правой
руки: формально она признает непререкаемый авторитет Вед, но вместе с ними она
признает и авторитет тантр в той части, в которой они не противоречат Ведам. И
в тоже время как и БГ, ДГ не признает каких-либо социальных различий на
метафизическом уровне. Сказано, что вселенский образ пребывает во всех
существах, в том числе в чандалах (VII, 17-18). В шлоке III, 14
Богиня говорит о себе: «… я чандала и вор», что значит, что Брахман, с которым
Богиня отождествляется, присутствует во всех тварях и является источником
всего. В отличие от БГ, в ДГ упоминаются представители четырех ашрамов:
брахмачарьи, грихастхи, ванапрастхи и санньясины, но без характеристики
особенностей каждого из ашрамов (IX, 35(2)). Сказано лишь, что
человек на любой стадии жизни может поклоняться Богине.
Итак, основная разница между БГ и ДГ
объясняется временем создания того или иного произведения, и состоит она вовсе
не в том, что центральные персонажи разные. В.С.Костюченко пишет, что в БГ
получил свое отражение «предсистемный» этап развития индийской философии, когда
учения основных школ еще не получили законченного оформления (Костюченко, с.
72). ДГ же была создана уже тогда, когда индийская мысль находилась на зрелой
стадии своей эволюции, и она включает элементы основных ее направлений:
адвайта-веданты, санкхьи и йоги, как классической, так и постклассической. В
рамках развития шактистской традиции ДГ как составная часть ДБП придает новую
черту образу Богини. Хотя основные из теологических прозрений пураны
можно отыскать уже в ДМ, роль Богини как высшего духовного учителя в ней не
разработана либо просто подразумевается. В ДГ же Богиня впервые выступает как
великий открыватель тайн веданты, древней брахмавидьи (Браун, с. 199).