ДЕВИ-ГИТА

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ЯВЛЕНИЕ БОГИНИ НЕБОЖИТЕЛЯМ

 

На вершине царя гор  явился высочайший свет,

И как это было прежде подробно рассказано тобой, то поведай мне. (1)

 

Какой разумный (человек) может остаться равнодушным, вкушая (нектар) превосходных повествований о Шакти?

Даже (богов), пьющих нектар, (настигает) смерть, но не (настигает) она слушающих (эти повествования). (2)

 

Вьяса сказал:

 

Счастлив ты, ты совершил всё, что подлежит совершению, ты получил наставления от великих душ,

Ты Бхагаван, ибо искренна преданность твоя Богине. (3)

 

Слушай же, о царь, древнее сказание: после того как Сати предала своё тело огню,

Шива стал странствовать, куда несли его ноги, и он был непоколебим. (4)

 

Отрешённый от бренного мира, погружённый в самадхи,

Созерцая образ Богини, проводил он время, озарённый высшим духом. (5)

 

Утратили красоту (свою) три мира вместе с движущимся и неподвижным,

Лишилась шакти вся вселенная,  с  (ее) океанами, островами и горами. (6)

 

Радость покинула все иссушенные сердца.

И безразличные, все существа с умами, истерзанными  тревогами, (7)

 

Постоянно были погружены в океан страдания, и недуги стали одолевать их.

Движение планет и (образ жизни) богов изменились в обратную сторону. (8)

 

Цари  испытывали страдания, вызванные живыми существами и богами,

И в это время великий асур по имени Тарака, (9)

 

Дайтья, получивший дар от Брахмы, стал повелителем трёх миров.

(Лишь) родной законный сын Шивы убьёт его – (10)

 

Такую смерть Бог богов предопределил для великого асура.

И (зная), что у Шивы нет сына, громко кричал и вопил (от радости) Тарака. (11)

 

Им угнетённые, изгнанные из своих обителей, все боги

Из-за отсутствия у Шивы сына стали поглощены заботой, от которой трудно избавиться: (12)

 

«Нет жены у Шанкары, так каким же образом (произойдёт) рождение сына?

Лишены мы счастья, и как же достичь этой цели?» (13)

 

Томимые такой заботой, все они отправились на Вайкунтху

И стали восхвалять Хари в уединённом месте, он же поведал им о средстве (достичь этой цели): (14)

 

«Отчего (вы) все терзаетесь тревогой? Подобная древу, исполняющему желания, благая,

Бодрствует Владычица мира, пребывающая на Манидвипе. (15)

 

Вследствие вашего дурного поведения безразлична Она  (к вам), не иначе,

И урок этот Мать мира преподала для вашего наставления. (16)

 

Как мать не бывает лишена милосердия к ребёнку, и лаская его, и наказывая,

Так и Матерь мира, управительница,  в отношении и добродетелей, и прегрешений (ваших). (17)

 

На каждом шагу сын может совершать преступление,

И кто другой в мире может вынести это, за исключением одной лишь матери? (18)

 

Поэтому вы ищите прибежище у высшей Матери поскорее,

С искренним настроем ума, и она поможет вашему делу». (19)

 

Дав всем богам такой совет, Маха-Вишну,  своей супругой

Сопровождаемый, вскоре отправился в путь вместе с богами, повелитель богов. (20)

 

Он прибыл в великие горы Гималаи, (являющиеся) царями гор,

И все боги стали совершать пурашчарану. (21)

 

Знающие правила совершения жертвоприношения Матери совершили его,

И все боги исполняли трития и другие обеты, о царь. (22)

 

Некоторые погрузились в самадхи, другие повторяли имена (Богини),

Третьи читали  сукту. Некоторые жаждали повторять имена, (23)

 

Некоторые были заняты чтением мантр, другие следовали суровым обетам,

Третьи совершали внутренние жертвоприношения, и  четвертые налагали ньясу. (24)

 

Читая мантру ХРИМ, неутомимо совершали они пуджу,

И так прошло много лет, о Джанамеджая. (25)

 

Неожиданно на девятые (титхи) месяца чайтра, в день Бхригу

Явилась перед (богами) та мощь, постижимая через Шрути, (26)

 

С четырёх сторон восхваляемая четырьмя олицетворёнными Ведами,

Сияющая, как десять миллионов солнц, и несущая прохладу, как десять миллионов лун.(27)

 

Та величайшая мощь, цвета утренней зари, была подобна десяти миллионам молний,

И ни вверху, ни поперёк, ни посередине ничем не была сокрыта, (28)

 

Не имеющая ни начала, ни конца, не наделённая ни руками, ни другими частями тела,

Не являющаяся  ни мужчиной, ни женщиной, ни гермафродитом. (29)

 

(Ослеплённые) светом, они  закрыли глаза, о господин земли,

А когда, обретя стойкость, (открыли их), то узрели боги (30)

 

То божественное, чарующие сияние принявшим женский облик,

Деву, находящуюся в поре цветущей юности, чрезвычайно прекрасную в членах, (31)

 

С высокими и полными грудями, соперничающими (по красоте) с бутонами лотоса,

На чьём золотом поясе и (браслетах) манджира звенели колокольчики, (32)

 

Украшенную золотыми (браслетами) ангада и кеюра и цепью, висящей на шее,

Блистающую ожерельем, состоящим из безупречных жемчужин. (33)

 

Волосы на  голове  (девы) сияли, подобно чёрным пчелам на цветах кетаки,

Ее прекрасные ягодицы были округлы, а на (животе) блестел ряд волосков. (34)

 

Рот (красавицы) был наполнен бетелем, смешанным с кусочками камфоры,

А лицо-лотос украшали золотые сверкающие серьги. (35)

 

(Они узрели Богиню), на лбу которой блестел полумесяц, состоящий из восьми частей,  с  изогнутыми бровями,

С очами, (подобными) красному лотосу, с высоким носом и сладостными устами, (36)

 

(Обнажающую в улыбке) превосходные зубы, (подобные) бутонам кунды, блистающую жемчужным ожерельем,

(Увенчанную) диадемой из драгоценных камней, с серьгами, сделанными в форме полумесяца, (37)

 

С блестящими локонами, убранными венком из (цветов),

С бинду, (нанесённым) на лоб кашмирской (кункумой), обладающую сверкающими очами, (38)

 

С четырьмя руками, держащими петлю, стрекало и  делающими жесты преподнесения даров и бесстрашия, трёхокую,

Облачённую в красные одежды, блистающую, как цветок гранатового дерева, (39)

 

Облачённую в богатые и нарядные одежды, почитаемую всеми богами,

Исполняющую все желания, Матерь вселенной, очаровывающую все (существа), (40)

 

Мать, на чьём прекрасном лице (сияла) милость, лотосоликую, слегка улыбающуюся,

Являющуюся воплощением непритворного сострадания – (такой) её  увидели перед собой боги. (41)

 

Узрев её, принявшую милостивый облик, склонились с почтением они

И не могли ничего сказать с очами, полными слёз. (42)

 

Обретя самообладание, с преданностью, со склоненными головами,

С  очами, наполненными слёзами любви, стали восхвалять они Матерь мира. (43)

 

Боги сказали:

 

Поклонение Богине, Великой Богине, Благой постоянно поклонение.

Поклонение Пракрити, Бхадре, перед ней смиренно склоняемся (мы). (44)

 

У неё, огнецветной, блистающей тапасом, солнечной, милостиво дарующей плоды деяний,

Богини Дурги мы ищем прибежище,  ей, помогающей в затруднениях, поклонение. (45)

 

Богиню Речь породили боги. На ней говорят животные всех обликов.

Эта наша дойная корова Речь, доящаяся сладостной пищей, пусть придет к нам, прекрасно восхваленная. (46)

 

 

Ночи вечности, восхваляемой Брахмой, Вайшнави, матери Сканды,

Сарасвати, Адити, дочери Дакши мы поклоняемся, очистительнице благой. (47)

 

Махалакшми мы знаем и Сарвашакти мы созерцаем,

Пусть побудит нас Богиня  (встать на путь освобождения). (48)

 

Поклонение пребывающей в образе вират и в образе сутратмы,

Поклонение пребывающей в образе (шестнадцати) изменений, поклонение предстающей как Шри-Брахман. (49)

 

Благодаря невежеству, (созданному) ей, мир является, подобный верёвке или гирлянде, принимаемой за змею,

И благодаря знанию, (также) ей (произведённому), он достигает растворения, её восхваляем мы, Бхуванешвари. (50)

 

Мы восхваляем её, обозначающуюся словом «тат» как пребывающую в образе единой природы сознания

Чья природа неделимое блаженство, источник изобилия, (51)

 

Отличную от пяти кош, свидетельницу трёх состояний.

Мы восхваляем её, обозначающуюся словом «твам», как пребывающую в образе индивидуальной души. (52)

 

Поклонение пребывающей в образе пранавы, поклонение являющейся как слог ХРИМ,

Поклонение сути разнообразных мантр, ей, сострадательной, поклонение, поклонение. (53)

 

Тогда таким образом восхваляемая богами, (она), обитающая на Манидвипе,

Молвила сладкие слова, подобные кукованию влюбленного кокиля. (54)

 

Шри-Деви сказала:

 

Скажите же, о боги, что это за дело, ради которого вы здесь собрались.

Всегда благосклонна я и, подобно древу Калпа (врикша), исполняю желания (моих) почитателей. (55)

 

В то время как я нахожусь (с вами), какая забота может быть у вас, обладающих преданностью?

Я спасаю моих почитателей из океана сансары, (наполненного) страданием. (56)

 

Так знайте, что обещание моё правдиво, о лучшие из богов.

Таким образом, услышав голос, наполненный любовью, довольные, (57)

 

Освободившиеся от страха и боли, о царь, (они) поведали (ей) о своей печали.

 

Боги сказали:

 

Разве есть что-то, что бы не было известно тебе в трёх мирах, (58)

 

Всезнающей, пребывающей в образе свидетеля всего, о Верховная Владычица?

Индрой среди асуров Таракой угнетаемы мы день и ночь. (59)

 

Или что обладателю всего знания могут сказать низкие существа,

В отношении этого что ещё можно сообщить, поведай, о Амбика? (60)

 

От руки сына Шивы предначертана ему Брахмой смерть, о Благая,

Но у Шивы нет супруги, это известно тебе, о Великая Владычица. (61)

 

Всегда пусть будет непоколебимой (наша) преданность твоим стопам-лотосам.

И наша главная просьба, дабы ты приняла тело (супруги Шивы). (62)

 

Услышав их слова, так отвечала Верховная Владычица:

«Моя шакти, которая (зовётся) Гаури, будет (дочерью) Химаванта. (63)

 

Пусть она будет выдана замуж за Шиву и поможет вашему делу.

И пусть будет преданность ваша моим стопам-лотосам незыблемой. (64)

 

Химавант (всем) сердцем почитал меня, наполненный преданностью,

Поэтому рождение в  его доме  доставит мне удовольствие. (65)

 

Вьяса сказал:

 

Химавант же, услышав (её) слова, являющие милость,

С горлом, сдавленным слезами, и очами, (слезами наполненными), молвил речь Великой царице: (66)

 

«Величественнее великого ты делаешь того, кому являешь свою милость,

Ибо как можно сравнить меня, глупого и недвижимого,  с тобой, пребывающей в образе бытия и сознания? (67)

 

Немыслимое это – мне быть твоим отцом, о безгрешная,

Благодаря заслугам совершения ашвамедх и других (жертвоприношений) или заслугам, порождённым (погружением) в самадхи в течении бесконечного количества жизней. (68)

 

Отныне в мире, состоящем из пяти элементов, разнесется весть, что Матерь мира стала дочерью

Химаванта, счастлив он и удачлив! (69)

 

В чей утробе помещаются десятки миллионов вселенных,

Та стала дочерью его, кто же может быть равным ему на земле? (70)

 

Я не знаю, какая высшая обитель будет предназначена для моих предков,

Из рода которых происходит  подобный мне? (71)

 

И так же, как ты преподнесла мне дар из сострадания, полная любви,

Так и хорошо известный из всех (текстов) веданты образ свой опиши мне. (72)

 

Йогу в сочетании с преданностью, и знание, одобренное Шрути,

Сообщи, о Высшая Владычица, благодаря чему ты и я станем одним. (73)

 

Вьяса сказал:

 

Выслушав его слова, с лицом-лотосом, на (котором сияла) милость,

Она стала раскрывать тайну, сокрытую в Шрути. (74)

 

Так  в Деви-гите заканчивается первая глава, называющаяся «Явление Богини небожителям».

 

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

ОБЩИЙ ОБЗОР МЕТАФИЗИКИ

 

Шри-Деви сказала:

 

Внемлите же, о свободные от горестей, моим словам,

Благодаря только слушанию которых моя сущность постигается. (1)

 

Я была прежде, когда ничего ещё не было, о владыка гор,

Тогда мой собственный образ (существовал), именуемый чит, самвит, Парабрахман, (2)

 

Немыслимый, не поддающийся определению и сравнению, неуязвимый.

Его самодостаточная сила, известная как майя, (3)

 

Несуществующая и ни несуществующая, и ни не то, и не другое (одновременно) вследствие  противоречия (в подобном определении),

Лишённая признаков, став субстанцией, наличествует постоянно. (4)

 

Как жар огня, как лучи солнца,

Как несущий прохладу свет Луны, эта моя (майя), естественно возникшая, постоянная. (5)

 

В ней карма джив, дживы и время соединяются

И исчезают без остатка, подобно тому как деяния во время глубокого сна. (6)

 

Благодаря соединению со своей силой я становлюсь семенем,

А недостаток её состоит в том, что скрывает она свой источник. (7)

 

Сказано, что благодаря внешней связи с сознанием она – действующая причина,

А в отношении развёртывания мира, состоящего из пяти элементов – внутренне присущая причина. (8)

 

Некоторые называют её тапасом, другие – неодушевленной (материей),

Знанием, майей, прадханой, пракрити, шакти нерождённой. (9)

 

«Вимарша» - так говорят о ней знатоки шиваитских шастр,

Другие же, размышляющие об истине Вед, называют её авидьей. (10)

 

Таковы разнообразные наименования её в священных писаниях.

Она неодушевленна из-за того, что она видима, и вследствие отсутствия знания она является несуществующей. (11)

 

Сознание незримо, а то, что зримо, не есть сознание,

Озаряющим само по себе (является) сознание, и ничем другим оно не освещается, (12)

 

И из-за наличия недостатка в бесконечной (цели причин и следствий) оно даже собой не освещается.

Есть различие между деятелем и объектом действия, поэтому оно  подобно светильнику, (13)

 

Освещающему другие (предметы), знай это, о гора.

Поэтому вечно и совершенно сознание образа моего. (14)

 

Как будто с виду подвергающегося изменениям в состояниях бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна

Изменение сознания не воспринимается никогда. (15)

 

И если даже его восприятие свидетелем

Производится, то оно остаётся (тем же самым) в образе сознания как прежде. (16)

 

Поэтому сведущие в шастрах говорят о том, что вечно,

Исполнено блаженства и (служит) источником высшей любви сознание. (17)

 

Не «меня нет», но «я есмь», - это (чувство) пребывает в душе как любовь,

И ко всему прочему, что ложно, очевидна непричастность моя. (18)

 

И я неделима, таково мнение моё.

Знание не есть атрибут Атмана, ибо будучи им, оно было бы материальным. (19)

 

Материальность же знания не наблюдается, (она) невозможна.

Сознание также не имеет атрибутов, (качества) сознания  сознанию  не присущи. (20)

 

Поэтому Атман исполнен знания и счастья постоянно,

(Он) истинен, полон, свободен от привязанностей и сети двойственности. (21)

 

Однако он, соединяясь со своей майей, связанной с желаниями и кармой,

В соответствии с прежде воспринятыми санскарами, временем и кармой, (22)

 

Вследствие отсутствия способности различать является желающим творить действительность,

Сначала без связи с буддхи, так это творение описано тебе, о владыка гор. (23)

 

Об этой действительности, о котором я сказала прежде, как о моём образе необычном,

Неизменном, непроявленном, наполненном майей, (24)

 

Говорится во всех шастрах, причине всех причин, изначальном элементе,

Именуемом таттвой, исполненном бытия, сознания, блаженства, (25)

 

В которой исчезают все кармы, источнике иччха, джнана и крия (шакти),

Определяемой мантрой - слогом ХРИМ, изначальной таттвой которая называется. (26)

 

Из неё акаша рождается в образе танматры звука,

(Затем) воздух, чья суть ощущение, и огонь, чья суть образ. (27)

 

Потом вода, чья суть вкус, и после этого имеющая своей сутью запах  земля.

Наделён одним качеством акаша – звуком, воздух же обладает (двумя): ощущением и звуком. (28)

 

Мудрые говорят, что у огня (три) качества: звук, ощущение, образ,

А вода (наделена) качествами звука, ощущения, образа и вкуса. (29)

 

Земля имеет пять качеств: звук, прикосновение, образ, вкус и запах.

Из них возникает великая Сутра(тма), которая называется линга (деха), (30)

 

Суть всего, о нём говорят как о тонком теле Атмана.

То же, о чём ранее говорилось как о непроявленном, (является) причинным телом. (31)

 

В нём заключено семя мира, и из него линга (деха) происходит,

А затем грубые элементы вследствие панчикараны. (32)

 

Сказано, что прежде тонкие элементы, числом пять возникают.

Прежде упомянутые элементы по одному делятся на две части. (33)

 

(Потом) по одной каждая часть делится на четыре, о гора,

И вследствие соединения половины (каждого элемента) с частью каждого из (четырёх других элементов) возникают те пять (грубых элементов). (34)

 

Следствием этого (является) оболочка вират, грубое тело Атмана.

Из частей саттвы, пребывающих в пяти элементах, слухе и других, возникают (35)

 

Органы восприятия, о Индра среди царей, (а также) из них, соединившихся по отдельности,

Антахкарана единая возникает, вследствие модификаций бывающая четырёх родов. (36)

 

Когда он имеет способность к волевому акту или отрицает способность к волевому акту, тогда он именуется манасом.

Когда он полагает определённость, лишённую сомнений, он называется буддхи. (37)

 

Когда он сосредоточен, то он известен, как читта,

И когда он сознаёт самого себя, то он становится аханкарой. (38)

 

Из частей раджаса (каждого из пяти элементов) возникают по очереди органы действия,

И из них же, по отдельности соединившихся, происходит прана пяти видов. (39)

 

В сердце (расположена) прана, в анальном отверстии – апана, в пупке – самана,

В области горла – удана, и вьяна рассредоточена по всему телу. (40)

 

Пять органов познания и пять органов действия,

Пять пран, а также манас вместе с буддхи (41)

 

Это моё тонкое тело составляют, которое именуется линга (деха).

То, что называют пракрити, то, о царь, известно двух видов: (42)

 

Майя, состоящая из (одной) саттвы, и авидья, в которой смешаны (все три) гуны.

Та, которая скрывает свой источник, зовётся майей. (43)

 

Отражение в ней уподобившегося диску Владыки

Зовётся Ишварой, знающим свой источник, высшим, (44)

 

Всеведающим, творцом вселенной, являющим всем (существам) свою милость.

Отражение же в авидье, о владыка гор, (45)

 

Именуется дживой, источником всех страданий.

У обоих них, сказано, имеется три тела благодаря авидье, (46)

 

И благодаря осознанию трёх тел появляются три имени.

Джива, вошедшая в причинное тело, это праджня, в тонкое тело – тайджаса, (47)

 

В грубое тело – вишва, эти трое (обозначения) известны.

Таким же образом об Ишваре говорят как об ише, сутре, вирате. (48)

 

Известно, что первый является в образе вьяшти, а Атман высший – (в образе)  самашти.

Он владыка всего, и из желания явить милость дживам (49)

 

Творит разнообразную вселенную, источник имён и наслаждений,

Побуждаемый моей силой, постоянно, о царь, во мне установлённый. (50)

 

Так  в Деви-гите заканчивается вторая глава, называющаяся «Общий обзор метафизики».

 

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ЛИЦЕЗРЕНИЕ ВСЕЛЕНСКОГО ОБРАЗА

 

Богиня сказала:

 

Моей майя-шакти создан весь этот мир, полный движущегося и неподвижного,

В действительности же эта майя не есть нечто отдельное от меня. (1)

 

С точки зрения эмпирической подлинности она известна как авидья, майя,

С точки зрения  же истинной  сущности есть только истинная сущность . (2)

 

Я, всю эту вселенную создав, в неё вхожу,

Сопровождаемая майей, кармой и прочим, о гора, сначала в виде праны. (3)

 

И если бы не (было так), по какой причине существовал бы путь в другой мир?

Чем больше существует различий, (вызванных) майей, тем больше (4)

 

Из-за различий, вызванных упадхи, я как будто разделена (на части), подобно гхатакаше.

Как солнце, постоянно освещая высокие и низкие места, (5)

 

Не оскверняется, так и я, затрагиваемая грехами, никогда (не оскверняюсь).

Деятельность буддхи и прочего (приписывают) мне низкие люди. (6)

 

«Атман есть деяние», - так говорят глупцы, а не разумные,

Вследствие различий, (вызванных) неведением, и различий, (вызванных) майей. (7)

 

Различие между дживой и ишварой вызвано майей.

Как и различие между гхатакашей и махакашей, (8)

 

Так и различие создано между дживатмой и параматмой.

Как множество джив (существует иллюзорно) благодаря майе, но не самом деле, (9)

 

Так и множество ишвар (существует также иллюзорно) благодаря майе, а не само по себе.

Создав различия между телами, совокупностью индрий и  васанами, (10)

 

Авидья (является) причиной различия между дживами, и никто другой, так  известно.

Порождающая различие между гунами и их устремлениями, о держатель земли, (11)

 

Майя есть причина различия между высшими, и никто другой.

В меня вплетён весь этот мир, о держатель земли, (12)

 

Я Ишвара, сутратма и вират я есмь.

Я есмь Брахма, Вишну, Рудра, Гаури, Брахми и Вайшнави. (13)

 

Я Солнце, я звёзды и Владыка звёзд я есмь.

Я принимаю облик скота и птиц, я чандала и вор, (14)

 

Я охотник, совершающий жестокие деяния, и я великий человек, творящий добро,

И я предстаю в облике женщины, мужчины и гермафродита, без сомнения. (15)

 

Если где-то какой-то предмет видится или слышится,

То вне и внутри его все полностью наполнив, я постоянно пребываю. (16)

 

Нет ни одной вещи, движущейся или неподвижной, покинутой мной,

И если бы эта пустая (вещь) существовала, то она была бы подобна сыну бесплодной женщины. (17)

 

Подобно тому как  верёвка выглядит как гирлянда или змея,

Так и я в образе Ишвары и прочего выгляжу, и нет в этом сомнения. (18)

 

В отсутствие субстрата это творение не является,

Поэтому моё бытиё будет именно этим субстратом и не иначе. (19)

 

Химавант сказал:

 

Как ты рассказываешь наглядно о Владычица богов, об этом своём целостном образе,

Таким я его и желаю лицезреть, ежели ты, о Богиня, милостива. (20)

 

Вьяса сказал:

 

Услышав его слова, все боги вместе с Вишну

Возликовали и, обрадованные, поддержали их. (21)

 

Затем, узнав намерение богов, дарующая желанное (своим) почитателям, благая,

Явила (свой) собственный образ, исполняющая желания почитателей. (22)

 

И они узрели высочайший образ вират Великой Богини,

Чьей головой были небеса, а очами – Луна и Солнце, (23)

 

Ушами – стороны света, речью – Веды, жизненное дыхание – ветром.

Вселенная была его сердцем, земля – седалищем, (24)

 

Небосвод – пупом, а звёзды бёдрами.

Махарлока составляла его шею, джанарлока – уста, (25)

 

А Таполока,  расположенная ниже Сатьялоки, лоб.

Индра и другие (боги) были его руками, а звук – органом слуха Великой Владычицы. (26)

 

Насатья и Дасра являлись носом, запах – органом обоняния, так известно мудрым,

Огонь – устами, день и ночь – ресницами. (27)

 

Обитель Брахмы (была её) бровями, (вселенские) воды – небом,

Вкус – языком, Яма – клыками, (28)

 

Искусство любви зубами, а майя – улыбкой.

Творение являлось взглядом Великой Владычицы, брошенным искоса, стыд – верхней губой, (29)

 

Жадность – нижней губой, а неправедность – спиной.

Праджапати, который является творцом мира, был её сокровенным местом. (30)

 

Океаны были животом, а горы – костями Великой Владычицы,

Реки – венами, а деревья – волосами (на теле). (31)

 

Девственность, юность и старость (были) её превосходным путём,

Облака – волосами (на голове), а утренние и вечерние сумерки – двумя одеждами могущественной. (32)

 

О, царь! Луна была умом святой матери мира,

Хари – (её) способностью познания, а Рудра – антахкараной. (33)

 

Лошади и все другие живые существа находились на бёдрах могущественной,

А великие миры, Атала и прочие, (занимали место) от бёдер и до нижней части (стопы). (34)

 

Этот великий образ узрели быки среди богов,

Извергающий тысячи протуберанцев, лижущий (вселенную) языком, (35)

 

Испускающий рёв между зубов, изрыгающий очами огонь,

Несущий разнообразное оружие, героический, пищей которому служили брахманы и кшатрии, (36)

 

Тысячеглавый, тысячеокий, тысяченогий,

Сияющий, подобно десяти миллионам солнц, блистающий, подобно десяти миллионам молний, (37)

 

 

Внушающий страх, грозный в высшей степени, порождающий боязнь в сердце и в очах –

(Таким) все боги увидели (этот образ) и испустили крик ужаса. (38)

 

С умами и сердцами, наполненные дрожью, они впали в труднопреодолимое оцепенение,

И память покинула их, что это Матерь мира. (39)

 

Затем Веды, стоящие с четырёх сторон от великой госпожи,

Изгнали оцепенение и привели в чувство богов. (40)

 

Тогда, обретя самообладание и получив (встречу) с превосходными Шрути,

С очами, наполненными слезами любви, со сдавленным горлом, свободные от страданий, (41)

 

Словами, сопровождавшимися слезами, стали (они) восхвалять (Богиню).

 

Боги сказали:

 

Прости нам оскорбление, о Мать, и защити нас, несчастных, порождённых тобой. (42)

 

Убери гнев, о Владычица богов, которым мы испуганы вследствие лицезрения (твоего) образа.

И какое восхваление  тебя могут совершить низкие, смертные существа? (43)

 

В то время как для тебя самой непознаваема твоя мощь,

Как мы, появившиеся на свет после, можем познать её? (44)

 

Поклонение тебе, о Владычица мира, поклонение тебе, являющейся сущностью пранавы,

Прославляемой во всех текстах веданты, поклонение (тебе), являющейся в образе  слога ХРИМ . (45)

 

(Той), из которой возник огонь, из которой появились Солнце и Луна,

Из которой происходят все лекарственные травы, ей, душе всего, поклонение. (46)

 

(Той), из которой родились боги, садхьи, птицы,

Домашние животные и люди – ей, душе всего, поклонение. (47)

 

(Той), из которой прана и апана, рис и ячмень, подвижничество, вера и правда,

Целомудрие и предписания – ей поклонение, поклонение. (48)

 

(Той), из которой семь жизненных дыханий, семь  огней, семь  видов топлива,

Семь возлияний, а также миров – ей, душе всего, поклонение. (49)

 

(Той), из которой океаны, горы и реки берут начало,

И все лекарственные травы и виды вкуса – ей поклонение, поклонение. (50)

 

(Той), от которой происходят жертвоприношение, обряды посвящения, жертвенный столб и награда жрецам,

Риги, яджусы и саманы – ей, душе всего, поклонение. (51)

 

Поклонение спереди и сзади, поклонение тебе с обоих боков,

Снизу и сверху, с четырёх сторон, о Мать, вновь поклонение, поклонение. (52)

 

Сокрой, о Владычица богов, этот необычный образ

И яви нам (вновь свой) образ прекраснейший. (53)

 

Вьяса сказал:

 

Увидев богов испуганными, мать мира, океан милосердия,

Сокрыла грозный образ и явила прекрасный, (54)

 

Держащий (в двух руках) петлю и стрекало, (а двумя другими) делающая знаки преподнесения даров и бесстрашия, нежный во всех членах,

С очами, наполненными состраданием, с лёгкой улыбкой, (сияющей) на лице – лотосе. (55)

 

Узрев тот прекрасный образ, они избавились от боязни

И, с умами,  обретшими покой, склонились, произнося радостные речи. (56)

 

Так в Деви-гите заканчивается третья глава, называющаяся «Лицезрение вселенского образа».

 

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

О ЗНАНИИ И ОСВОБОЖДЕНИИ

 

Богиня сказала:

 

Как можно сравнивать вас, несчастных, с этим образом удивительнейшим!

Но всё же из-за родительской любви к (своим) почитателям он явлен мной. (1)

 

Не благодаря изучению Вед, йоге, раздаче даров, подвижничеству, жертвоприношениям

Образ этот лицезреть возможно, но только благодаря моей милости. (2)

 

Слушай же, о Индра среди царей, Параматман, (являющийся) первопричиной мира объектов,

Состояние дживы вследствие связи с упадхи обретает, связанное с тем, (что он полагает) себя деятелям, (3)

 

И различные деяния совершает, ведущие к дхарме и адхарме.

Затем, достигнув (рождения) из различных лон, он переживает счастье и несчастье. (4)

 

Потом, вновь под влиянием сансары, занятый совершением разнообразных дел,

Различные тела получает и переживает счастье и несчастье. (5)

 

И подобно водочерпальному колесу, никогда не бывает остановки (рождениям и смертям),

Неведение есть корень (этого), от него – похоть, от него – деятельность. (6)

 

Поэтому к уничтожению неведения пусть усердно стремится человек,

И то рождение плодотворно, в котором (происходит) исчезновение неведения. (7)

 

Достижение цели человеческой жизни есть положение дживанмукты,

А погубить неведение лишь знание способно, искусно (оно в этом). (8)

 

Деяние, порождённое им, не годится (для этого) в силу отсутствия антагонизма (между ними), о гора.

И не следует питать надежд, что деяние погубит неведение. (9)

 

Лишённые смысла деяния вновь и вновь желают совершать (люди),

Отсюда – страсть, отсюда – грех, отсюда несчастье великое происходит. (10)

 

Поэтому всеми силами знание пусть добывает человек,

Совершая деяния – так сказано, ведь деятельность (является) неизбежностью. (11)

 

Только благодаря знанию (обретается)  кайвалья, поэтому следует накоплять знание,

А деятельность пусть служит помощником и приносит пользу знанию. (12)

 

Некоторые говорят, что вследствие их антагонизма это невозможно.

Знание рассекает сердечный узел, а из сердечного узла деяния рождаются. (13)

 

Совместить их невозможно вследствие антагонизма между ними,

Как и тьму со светом (сочетать) невозможно. (14)

 

Поэтому все деяния, соответствующие Ведам, о многомудрый,

До тех пор пока есть чистота читты, пусть остаются, их следует совершать с усердием. (15)

 

Спокойствие ума, управление чувствами, терпение, отрешенность и  наделенность саттвой

Пока (наличествуют), деяния (следует совершать), но не без них. (16)

 

Затем (он), озарённый высшим духом, ради получения санньясы пусть прибегнет к учителю,

Учёному, погруженному в созерцание высшего духа, с искренней преданностью. (17)

 

Пусть слушание (писаний) веданты он постоянно и неутомимо совершает,

И пусть всегда размышляет над смыслом изречения ТАТ ТВАМ АСИ и других. (18)

 

Изречение ТАТ ТВАМ АСИ является указующим на единство дживы и Брахмана,

И после того, как рождается (осознание этого) единства, бесстрашие и (постижение) моего образа рождаются. (19)

 

Познание смысла (отдельных) слов – сначала, а затем – познание смысла изречения.

Известно, что слово ТАТ обозначает меня, о гора, (20)

 

Слово ТВАМ обозначает дживу, без сомнения,

А единство между ними мудрые обозначают словом АСИ. (21)

 

Из-за противоречия между смыслом слов единство невозможно,

Поэтому лакшана должна использоваться, (чтобы обосновать единство) ТАТ и ТВАМ, пребывающих в Шрути. (22)

 

И то, и другое имеет природу только сознания, (отсюда) происхождение их единства,

Осознав их единство, (человек постигает) недвойственность и благодаря отсутствию различий. (23)

 

«Это тот же самый Девадатта» - такая лакшана известна.

Лишённый грубого тела и прочего, Брахман постигается человеком. (24)

 

Созданное из великих элементов, возникших как результат процесса пятиричности, грубое тело,

В котором вкушаются плоды всех деяний, подверженное старости и недугам, (25)

 

Очевидно, является ложным вследствие того, что оно состоит из майи.

Оно есть грубое упадхи моего Атмана, о владыка гор. (26)

 

Состоящее из органов восприятия, органов действия и пяти пран,

Включающее манас и буддхи, это (тело) мудрецы знают как тонкое. (27)

 

Возникшее из элементов, являющихся результатом апанчикриты, тонкое тело Атмана

Будет вторым упадхи, через которое испытываются счастье и другие (состояния). (28)

 

Не имеющее начала, необъяснимое неведение третьим

Телом Атмана является в образе причинного я, о владыка гор. (29)

 

Когда упадхи растворяются, только Атман остаётся.

Внутри трёх тел пять оболочек пребывают постоянно. (30)

 

После отбрасывания (этих) оболочек Брахмапуччха достигается,

И это есть мой образ, который обозначается изречениями НЕТИ НЕТИ и другими. (31)

 

(Он) никогда не рождается, не умирает, не возникнув, (он) не стал (кем-либо),

Нерождённый, постоянный, вечный, древний, (он) не убивается, когда убивается тело. (32)

 

Если убивающий думает, что убивает, если убитый думает, что (он) убит,

Оба они не знают, он не убивает и не убивается. (33)

 

Меньше малого,  больше  великого, Атман  сокрыт в сердце живого существа,

Его бесстрастный, свободный от скорби лицезреет милостью Творца, и величие его. (34)

 

Знай, что Атман колесничий, тело – колесница,

Знай, что буддхи это возничий, а манас – вожжи, (35)

 

Органы чувств, говорят, кони, а объекты чувств – пастбища,

И Атман, наделённый органами чувств и манасом, наслаждается объектами, говорят мудрецы. (36)

 

Тот, кто невежественен, глуп и постоянно нечист,

Его положения не достигает и в сансаре остается. (37)

 

Тот же, кто мудр, умён и постоянно чист,

Его положения достигает и вновь не рождается. (38)

 

Тот человек, кому разум служит возницей и манас вожжами,

Достигает цель пути, которая есть моя высшая обитель. (39)

 

Услышав это и обдумав и сосредоточив свой разум на Атмане,

Пусть размышляет о моём образе, погружённый в созерцание. (40)

 

Сначала следуя йоге, пусть он размышляет о трёх акшарах

Мантры, называющейся пранавой Богини, ради созерцания. (41)

 

Звук ХА будет грубым телом, РА – тонким телом,

И – причинным я, и точка сверху (буду) я (сама), четвёртая. (42)

 

Таким образом в теле самашти всеобщего три биджи постепенно познав,

О единстве самашти и вьяшти пусть размышляет разумный человек. (43)

 

Перед временем (вхождения) в самадхи сосредоточенно размышляя таким образом,

Затем пусть он созерцает, закрыв глаза, меня, Богиню, владычицу мира. (44)

 

 

Уравняв прану и апану, движущихся в ноздрях,

Отрешившийся от объектов чувств и желаний, освободившийся от грехов, независтливый, (45)

 

Наделённый искренней преданностью в беззвучной пещере

Звук ХА,  тело вишва в звуке РА пусть растворит. (46)

 

Звук РА, тело тайджаса, в звуке И пусть растворит,

И звук И, тело праджня, в бинду пусть растворит. (47)

 

Там, где нет ни речи, ни того, что можно выразить в речи, лишённого двойственности,

Не имеющего частей, (наделённого) бытием-сознанием-блаженством  (Брахмана) посередине пламени пусть он созерцает. (48)

 

Благодаря такому созерцанию, о царь, можно непосредственно постичь меня, о лучший из людей,

Также мой образ и (осознать) единство двух. (49)

 

И когда благодаря следованию йоге происходит лицезрение меня, наивысочайшего Атмана,

В тот миг происходит  исчезновение и неведения, и деяний. (50)

 

Так  в Деви-гите заканчивается четвёртая глава «О знании и освобождении».

 

ГЛАВА ПЯТАЯ

О ЙОГЕ И МАНТРАХ

 

Химавант сказал:

 

О йоге поведай, о Великая Владычица, дарующей (постижение) сознания, с её ступенями, 

Следуя которой я буду способен лицезреть истину. (1)

 

Шри-Деви сказала:

 

Нет йоги ни в небесах, ни на земле, ни в Расатале.

Единство между параматмой и дживатмой есть йога – так говорят сведущие в йоге. (2)

 

Известны шесть препятствий, творящих помехи йоге, о безгрешный:

Вожделение, гнев, алчность, заблуждение, гордыня и зависть. (3)

 

Избавившись от них благодаря (прохождению) ступеней йоги, йогины йоги достигают.

Яма, нияма, асана, пранаяма, затем (4)

 

Пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи –

(Эти) восемь ступеней называются в следовании йоге йогинами. (5)

 

Ненасилие, правдивость, нестяжание, целомудрие, милосердие, прямодушие,

Прощение, стойкость, умеренность в пище, чистота – таковы десять ям. (6)

 

Подвижничество, удовлетворённость, вера, раздача даров, почитание богов,

Слушание авторитетных заключений, стыдливость, размышление, повторение мантр, совершение хомы -  (7)

 

(Таковы) десять  ниям, названных мной, о предводитель гор.

Падмасана, свастика (асана), бхадра (асана), ваджрасана, (8)

 

Вирасана, такие по порядку названы пять асан.

На бёдра поместив правильным образом стопы прекрасные, (9)

 

Большие пальцы ног пусть удерживает руками в обратном порядке затем –

Так описывается падмасана, йогинов радующая сердца. (10)

 

Под бёдра правильным образом поместив стопы прекрасные,

С выпрямленным телом пусть сидит йогин – эта (поза) называется свастика. (11)

 

По обеим сторонам скротума пару лодыжек разместив,

Снизу яичек пятки ног руками пусть он удерживает. (12)

 

Бхадрасана так описывается, почитаемая йогинами.

На бёдра стопы по очереди поместив, на колени пальцы, сев на пятки, (13)

 

Руки пусть положит (на колени) – (это) называется ваджрасана превосходная.

Одну ногу вниз поместив, под бедро, а затем следующую, (14)

 

Держа тело прямо, пусть сидит йогин, вирасаной эта (поза) называется.

Через иду пусть втягивает воздух  извне, (произнося ОМ) шестнадцать раз, (15)

 

Пусть удерживает забранный (воздух) йог, (произнося ОМ) шестьдесят четыре раза,

И находящийся в сушумне верным образом, (произнося ОМ) тридцать два раза, постепенно (16)

 

Через пингала-нади пусть выдыхает (тот воздух) лучший из знатоков йоги,

Это есть пранаяма, так говорят сведущие в шастрах йоги. (17)

 

Вновь и вновь постепенно таким образом  перегон (воздуха) пусть совершает,

Постепенно увеличивая (произношение ОМ) правильным образом с двенадцати до шестнадцати раз. (18)

 

Сопровождаемая джапой, созерцанием и прочим, (пранаяма) сагарбхой (именуется) мудрыми,

А несопровождаемая, как вигарбха пранаяма известна. (19)

 

(Когда) у совершающего (её) человека на теле пот появляется, это есть низший (вид пранаямы),

Средний – это когда (тело) наполняется дрожью, и когда оно поднимается над землёй – высший. (20)

 

Вплоть до достижения высшего вида (должна) постоянно (пранаяма) совершаться, так говорится.

Беспрепятственно путешествуют чувства средь предметов чувств, (21)

 

Отведение же их силой от них пратьяхарой именуется.

В (областях) больших пальцев ног, лодыжек, колен, бёдер,  гениталий, пупа, (22)

 

Сердца, шеи, горла, неба, а также  носа,

Посередине бровей и на макушке головы – в двенадцати местах в соответствии с предписаниями, (23)

 

Удержание жизненного дыхания называется дхараной.

Сосредоточенным умом, заключённым внутрь сознания, (24)

 

В Атмане избранных божеств созерцание называется дхьяной.

Постоянное созерцание единства между дживатмой и параматмой (25)

 

Самадхи называют мудрецы – (итак), перечислены восемь ступеней йоги.

А теперь я передам тебе мантра-йогу превосходную. (26)

 

Тело называется вишва, состоящее из пяти элементов, о гора,

С дживой, наделенной сущностью Луны, Солнца, огня, света и единой с Брахманом. (27)

 

Считается, что тридцать миллионов нади (существует) в теле,

Из них десять именуются главными, а из этих десяти выделяются три. (28)

 

Главная (находится) в позвоночнике, имеющая природу Луны, Солнца и огня.

Слева расположена нади ида, светлая и лунная. (29)

 

Эта нади имеет природу Шакти и предстаёт глазам в образе амриты.

Справа (находится нади), называемая пингала, имеющая мужскую природу, солнечная. (30)

 

Исполнена блеска сушумна, предстающая в образе огня.

Посередине её в (нади), называющейся вичитра, имеющий сутью иччха, джнана и крия-шакти (31)

 

Бхулингам сверкающий, подобно десяти миллионам солнц.

Выше его – майя-биджа, состоящая из «ха» и «ра», чья бинду происходит из нады. (32)

 

Сказано, что выше его – предстающая в образе пламени змея, красного цвета,

Имеющая сутью Богиню, опьянённая, о владыка гор. (33)

 

Она же - внутри блистающего подобно золоту с четырьмя лепестками, (на которых изображены акшары) от «ва» до «са»,

Цвета расправленного золота лотоса, его пусть он созерцает. (34)

 

Выше его похожая на пламя шестилепестковая цвета диаманта

С (изображёнными на ней) шестью слогами от «ба» до «ла» свадхиштхана превосходная. (35)

 

(Самая нижняя чакра) служит опорой основания шести (другим) чакрам, поэтому как муладхару её знают,

Словом «сва» (обозначается) паралингам, поэтому (вторую чакру) знают как свадхиштхану. (36)

 

Выше его в области пупа Манипура блистающая,

Цвета молнии, сверкающей среди туч, наполненная великим светом, (37)

 

Подобная очищенному жемчугу, и поэтому тот лотос Манипадмой именуют,

Имеющий десять лепестков, (на которых изображены) акшары от «да» до «пха», (38)

 

Являющийся обителью Вишну,  (созерцание которого) есть причина лицезрения Вишну.

Выше его лотос Анахата, подобный (цветом) восходящему солнцу, (39)

 

С лепестками, (на которых изображены акшары) от «ка» до «тха»,

Посередине которого баналингам, сияющий, как десять миллионов солнц, (40)

 

Наполненный  шабдабрахманом,  безударный звук (испускающий),

Поэтому как Анахата тот лотос известен мудрецам, (41)

 

Обитель блаженства, обитаемая Пурушей, высшая.

Выше его именуемый вишуддхой лотос с шестнадцатью лепестками,  (42)

 

На которых помещены шестнадцать гласных, дымчатого цвета, блистающий.

Оттого что здесь происходит очищение дживы вследствие лицезрения хамсы, (43)

 

Лотос именуется вишуддха, называемый (также) акашой, удивительный.

Аджна-чакра выше его, обитаемая Атманом, высшая. (44)

 

Через неё повеления приходят, поэтому как аджна она известна,

(Являющаяся) как лотос с двумя лепестками, (на которых изображены акшары) «ха» и «кша», прекрасный. (45)

 

Выше его – Кайласа (чакра), и выше его Родхини (чакра).

Таким образом (я) назвала тебе адхара-чакры, о давший благой обет. (46)

 

Говорят, что выше их (лотос), наделённый тысячью (лепестков) и (являющийся) обителью бинду.

Итак, поведано всё о превосходном пути йоги. (47)

 

Вначале, совершая пураку, следует сосредоточить ум на муладхаре.

Меж анального отверстия и гениталий (пребывает) шакти, свернувшись (в несколько витков,  ее) следует пробудить (48)

 

И движением, пронзающим лингамы (в чакрах), в бинду-чакру поднять.

(И там) высшую Шакти, ставшую единой с Шамбху, следует созерцать. (49)

 

Там же возникшим нектаром, подобным жидкому лаку,

Напоив ту Шакти, именуемую Майей, дарующую совершенство в йоге, (50)

 

И божества шести чакр поднесением (того) нектара удовлетворив,

Пусть ведёт (её) тем же путём в муладхару, разумный. (51)

 

Таким образом  (человека), стойко упражняющегося изо дня в день,

(Чтение) вышеназванных мантр приведёт к совершенству, и не иначе, (52)

 

И он освобождается от уз существования, связанного со старостью, смертью, горестями и прочим.

Те качества, которые присущи мне, Богине, Матери мира, (53)

 

Теми будет и лучший из садхак (обладать), и не иначе.

Итак, рассказано (тебе), о дорогой, о превосходной (йоге) удержания дыхания. (54)

 

Теперь о том, что называется удержанием, слушай внимательно от меня.

Сосредоточив ум на Богине, не ограниченной сторонами света и временем, (55)

 

Быстро  (человек) соединяется с ней вследствие (осознания) единства дживы и Брахмы,

Если же ум нечист, то быстро он не очищается. (56)

 

Тогда, совершая созерцание членов тела, йогин пусть предастся созерцанию

Нежных моих рук, ног и других частей тела, о гора. (57)

 

Пусть сосредоточит ум, читая мантру, и охватывает место за местом,

(А затем) с очищенным умом, на всём образе целиком ум сосредоточит. (58)

 

И до тех пор пока ум не придёт к растворению в сознании Богини, о гора,

Повторение избранной мантры пусть вместе с джапой и хомой выполняет. (59)

 

Благодаря чтению мантры и йоге он удостаивается знания, которым должно обладать.

Нет без йоги мантры, и нет без мантры йоги. (60)

 

Выполнение обоих (является) причиной достижения Брахмана.

(Подобно тому как) в доме, наполненном тьмой, горшок виден благодаря светильнику, (61)

 

Таким же образом и покрытый майей Атман благодаря  (чтению) мантры становится доступным.

Итак, учение йоги целиком с его ступенями поведано мной теперь.

Благодаря наставлениям гуру постигается оно, а не иначе, (даже) благодаря десяти миллионам шастр. (62)

 

Так в  Двеи-гите заканчивается пятая глава, называющаяся «О йоге и мантрах».

 

 

ГЛАВА ШЕСТАЯ

ЗНАНИЕ БРАХМАНА

 

Шри-Деви сказала:

 

Таким образом преданный йоге пусть созерцает меня в образе Брахмана,

С искренней преданностью, о царь, сев в асану. (1)

 

Проявленное, утвержденное, пребывающее скрытно, истинная великая обитель,

Где (все) это сосредоточено, движущееся, дышащее и мигающее, (2)

 

Это знайте, сущее, не-сущее, желанное, высшее, превосходящее мудрость существ,

Блистающее, то, что меньше малого, в котором скрыты миры вместе с обитателями, (3)

 

Это, непреходящее, есть Брахман, (являющийся) жизненным дыханием, речью и умом,

Это истина, это бессмертие, это должно постигнуть, знай это, о дорогой! (4)

 

Взяв великое оружие – лук упанишад, на него стрелу, заостренную почитанием, (человек) пусть наложит,

И натянет тетиву, с сердцем, наполненным любовью, целью же (будет) то, непреходящее, знай это, о дорогой! (5)

 

Сказано, что пранава это лук, стрела – Атман, а Брахман – цель.

Сосредоточенный (человек) должен познать его и  соединиться с ним как стрела (с целью). (6)

 

В чем (заключены) небо, земля и пространство между ними, и ум вместе со всеми жизненными дыханиями,

То, знайте, одно есть, Брахман, другие слова оставьте, (он есть) мост, (ведущий) к бессмертию. (7)

 

Там, где соединяются жилы подобно спицам в ступице колеса,

Движется он по собственной воле, становясь множественным. (8)

 

«ОМ», - так (повторяя), созерцайте Атман, да будет вам благо при переправе за пределы тьмы.

В божественном граде Брахмана, в пространстве (сердца) тот Брахман пребывает, (9)

 

Состоящий из мысли, вожатый жизненного дыхания и тела, установленный в пище, сосредоточенный в сердце,

Благодаря распознаванию лицезреют (его) стойкие, являющегося в образе блаженства, бессмертия. (10)

 

Разрубается сердечный узел, рассеиваются все сомнения,

Подходят к концу деяния после созерцания в нем высокого и низкого. (11)

 

В золотой высшей оболочке незапятнанный Брахман, не имеющий частей,

Он,  лучезарный светоч светочей, - таким его знают постигшие Атман. (12)

 

Там не светит ни Солнце, ни Луна, ни звезды, не блистают молнии, - откуда (может быть там) этот огонь?

Все сияет вслед за ним, сияющим, его светом весь этот (мир) отсвечивает. (13)

 

Брахман этот есть бессмертие, спереди Брахман, позади Брахман, справа и слева,

Снизу и сверху распростёрт, всё это есть Брахман наилучший. (14)

 

И кто постиг его, тот удовлетворён, о лучший из людей,

Ставший Брахманом, с умиротворённой душой, он не скорбит и не испытывает желаний. (15)

 

Вследствие двойственности (возникает) страх, о царь, а вследствие (её) отсутствия он не испытывает страха,

Для меня нет разлуки с ним, и для него нет разлуки со мной. (16)

 

Я есть он, и он есть я, определённо знай это, о гора,

И там возможно лицезреть меня, где познавший меня пребывает. (17)

 

Я  не нахожусь ни в месте паломничества, ни на Кайласе, ни на Вайкунтхе, ни где-нибудь ещё,

Но пребываю я в  сердце-лотосе познавшего меня. (18)

 

Плод, равный (плоду совершения) десяти миллионов пудж мне даёт поклонение познавшего меня, (совершаемое) один раз,

Его род очищается и мать (становится) довольной. (19)

 

И тот, чей ум растворяется в сознании Брахмана, очищает мир.

Знание Брахмана, о котором ты вопрошал, о лучший из гор, (20)

 

Передано тебе мной целиком, и более сказать нечего.

Это (знание), наделённому преданностью, благонравному, (21)

 

И ученику, как упомянуто выше, следует передать, но никому другому.

Чья преданность богу велика, и как богу, так и гуру, (22)

 

Тому смысл поведанного сообщают великие души,

И (тот), кто наставляет в знании этом, тот сам великий владыка, (23)

 

А  тот, кому (он передаёт знание), является его безвозвратным должником.

Сказано, что даже выше отца (находится) дающий знание Брахмана. (24)

 

Жизнь, данная отцом, имеет конец, но жизнь, данная им, конца (не имеет) никогда,

И ему нельзя причинять вреда - так говорят священные писания, о гора. (25)

 

Поэтому заключение шастр (таково): передающий (знание) Брахмана есть высший наставник.

Если Шива разгневан, то наставник спасает, а если наставник разгневан, то и Шанкара (не  поможет). (26)

 

Поэтому всеми силами почтенного наставника следует удовлетворять, о гора,

Телом, умом и речью, постоянно надо быть  сосредоточенным на этом. (27)

 

А в противном случае (человек) будет (считаться) неблагодарным, а для неблагодарного нет избавления.

Вследствие договора между Индрой и сыном Атхарвана об отрублении головы (последнему) (28)

 

И беседы с Ашвинами его голова была отрублена ваджрой.

Увидев, что конская его голова погибла, врачеватели, лучшие из богов, (29)

 

Вернули мудрецу его собственную голову тогда.

Так благодаря труднодостижимому успеху знание Брахмана, о владыка гор,

Обретя, бывает счастливым и удовлетворённым (человек). (30)

 

Так в Деви-гите заканчивается шестая глава, называющаяся «Знание Брахмана».

 

 

 

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ЙОГА ПРЕДАННОСТИ

 

Химавант сказал:

 

Расскажи о преданности себе, о мать, благодаря которой знание счастливо

Появляется у обычного человека, неспособного к отрешению. (1)

 

Шри-Деви сказала:

 

Известны три пути ко мне, ведущие к освобождению, о владыка гор,

Йога деяния, йога знания и йога преданности, о лучший. (2)

 

Из (этих) трёх именно йоге  этой можно следовать во всех отношениях

Из-за её легкодостижимости, возможности мысленного исполнения, (отсутствии необходимости) в причинении страданий телу и уму. (3)

 

Считается, что вследствие различий по гунам у людей преданность бывает трёх видов.

Сопряжённая с причинением вреда другим, имеющая (своим) первым качеством лицемерие, (4)

 

Связанная с завистью и гневом преданность (является) тамасической.

(Практикуемая) без причинения вреда другим ради собственного блага (5)

 

Постоянно тем, чьё сердце наполнено желаниями, стремящимся к славе, жаждущим наслаждений

Для достижения плода её человеком, ею исполненным, (6)

 

Который, низкий, считает меня отличным от себя вследствие полагания вселенной отличной от высшего духа,

Того преданность известна, о царь, как раджасическая. (7)

 

«Ради Великой Владычицы деяния и для уничтожения грехов

Вследствие того, что они предписаны в Ведах, помимо воли (деяния) должны совершаться мной постоянно» - (8)

 

(Когда) с таким твёрдым настроем в уме подверженный (иллюзии)  полагания вселенной отличной от высшего духа

Совершает радостно деяния, такая преданность, о гора, (является) саттвической. (9)

 

Она ведёт к высшей преданности, хотя и основана на  полагании вселенной отличной от высшего духа,

Два же вида преданности, о которых говорилось выше, к высшей (преданности) не ведут, так считается. (10)

 

Теперь же внимай тому, что я скажу о высшей преданности.

(Когда практикуется) постоянное слушание о моих качествах, прославление моих имён, (11)

 

На мне, источнике благих качеств-сокровищ, устойчивое

Сосредоточение ума, подобно постоянно (льющемуся) потоку масла, (12)

 

Какое (может быть) здесь устремление (к плодам деяний)? Никогда не будет даже

Устремления к самипье, саршти, саюджье и салокье. (13)

 

(Тот), кто никогда не знает ничего выше служения мне,

И вследствие отсутствия (различия между понятиями) о том, кому служат, и служителе освобождения не желает, (14)

 

С высшим восторгом меня созерцает который неутомимо,

Как неотличимую от себя меня он знает, а не как нечто отличное. (15)

 

Как о моём образе он думает обо (всех) дживах,

И какую любовь к себе (испытывает), такую и к другому. (16)

 

Благодаря общности сознания он не проводит различий.

Он постоянно образ вселенский, пребывающий во всех (существах),  (17)

 

И даже в чандалах, о владыка, почитает и приносит жертвы,

Он ни к кому не испытывает чувства враждебности  вследствие свободы от (иллюзии) различий. (18)

 

Вера вследствие лицезрения моей обители, общение с моими почитателями,

Слушание шастр обо мне, вера в мантры, тантры и прочее, о господин, (присущи ему). (19)

 

Преисполненный любви ко мне, с волосками, поднявшимися на теле постоянно,

С глазами, наполненными слезами любви, с дрожащим голосом, (20)

 

С нераздельной преданностью пусть он поклоняется, о владыка гор,

Мне, повелительнице, лону мира, причине всех причин. (21)

 

Божественные обеты мне, постоянные и дающиеся по случаю,

Непрерывно он исполняет с почтением, свободный от лживости насчёт имущества. (22)

 

Стремление увидеть мои праздники и соблюдение их

Появляются у него непременно вследствие его преданности, о держатель земли. (23)

 

Он громко поёт мои имена и танцует,

Чуждый самости, избавившийся от представления о теле как о себе. (24)

 

«Как это прарабдхой совершается, так пусть и будет.

И нет у меня заботы о поддержании тела и прочем». (25)

 

Преданность, которая характеризуется так, известна как высшая преданность,

Которая ни на чём другом, как только на Богине, сосредоточенной не воспринимается. (26)

 

Таким образом у кого появляется высшая преданность, о держатель земли, воистину,

Тот в моём образе, являющимся чистым сознанием, исчезает. (27)

 

Известно, что знание есть высшая цель и преданности

И отрешения, в знании их же обоих предел (заключен). (28)

 

И если у кого-то преданность наличествует под воздействием прарабдхи, о гора,

Не появляется самость у того, и он отправляется на Манидвипу. (29)

 

Туда попав, все наслаждения, даже не желая, он испытывает.

В заключение (пребывания там, у него) появляется знание о моём образе, (являющимся) сознанием, непременно, о гора. (30)

 

 Благодаря ему он достигает освобождения навеки; без знания же освобождения не бывает.

И чьё сердце наполняется знанием об индивидуальной душе, (31)

 

Моем сознании, нет для него другого перерождения, когда жизнь покидает его.

Лишь Брахман, лишь Брахман достигает знающий Брахман. (32)

 

Вследствие неведения (представление о) тождестве между золотом (как металлом) и украшениями из золота на шею, исчезает,

Но благодаря знанию при погибели неведения оно воспринимается, как должно восприниматься.  (33)

 

От познаваемого и непознаваемого, о лучший из гор, отличен образ мой.

Как в зеркале, так (виден он и) в Атмане, и  как в воде, так и  в мире предков. (34)

 

И также в тени и на свету отдельным наглядно (виден).

В моём мире бывает знание, лишённое представления о двойственности. (35)

 

Если тот, кто будучи отрешённым, но не имеющим знания, умирает,

В мире Брахмы он обитает на протяжении целой кальпы. (36)

 

В доме чистых (душой) и почтенных людей он рождается вновь,

И затем совершает садхану, благодаря чему (у него) появляется знание. (37)

 

На протяжении многих жизней, о царь, приобретается знание, но не за одну жизнь,

Поэтому всеми силами ради (обретения) знания старание пусть он прилагает. (38)

 

Но если он не (будет делать так), то великое несчастие постигнет (его).

Такое рождение труднодостижимо вновь,

А тем более в первой варне, и обретение (знания) Вед труднодостижимо. (39)

 

(Приобретение) шести  совершенств, как-то спокойствия ума и других, достижение цели йоги,

Встреча с превосходным  наставником – всё это труднодостижимо, (40)

 

А также пригодность органов чувств и  телесное совершенство.

Благодаря заслугам, (обретённым в течение) многих жизней стремление к освобождению появляется затем. (41)

 

И даже когда садхана начинает приносить плоды, если человек при этом

Не устремляется к знанию, то  напрасно его рождение. (42)

 

Поэтому, насколько это ему по силам, пусть прилагает старание ради (обретения) знания,

И  на каждом шагу плод ашвамедхи получает (он) определённо. (43)

 

Как топлёное масло в молоке скрыто, так и в каждом существе пребывает знание,

Постоянно следует сбивать (его) умом, ставшим приспособлением для сбивания. (44)

 

Получив знание, (он) будет удовлетворён – таково мнение веданты.

(Итак), рассказано обо всём вкратце, о чём ещё ты желаешь услышать? (45)

 

Так в Деви-гите заканчивается седьмая глава, называющаяся «Йога преданности».

 

 

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

О  МЕСТАХ ПАЛОМНИЧЕСТВА, ОБЕТАХ И ПРАЗДНИКАХ

 

Сколько мест, о Владычица богов, которые следует увидеть на поверхности земли,

Главных, (посещение которых) очищает, доставляющих радость Богине, (1)

 

А также обетов и праздников, (соблюдение которых) приносит (тебе) удовлетворение?

Обо всём этом расскажи мне, о Мать, благодаря чему человек совершает всё, что подлежит совершению. (2)

 

Шри-Деви сказала:

 

Весь (мир) есть моя обитель, должная быть увиденной, всякое время  подходит для давания обета,

И праздники (можно отмечать) во всякое время, потому что я есть образ вселенский. (3)

 

Но всё же из-за родительской любви к (своим) почитателям рассказано будет (мной),

Слушай же внимательно, о царь гор, мои слова. (4)

 

(Есть) великая обитель Колапур, в которой Лакшми постоянно пребывает,

Вторая (обитель) – город Матери высший, где Ренука обитает, (5)

 

Третья – Туладжапур, затем Сапташринга,

 Великие обители (соответственно) Хингулы и Джваламукхи. (6)

 

(Затем) Шакамбхари высшая обитель, Бхрамари обитель превосходная,

Обитель Шри-Рактадантики и обитель Дурги. (7)

 

Лучшая из всех есть обитель Пребывающей в горах Виндхья,

(Потом идут) великая обитель Аннапурны  - превосходный Каньчипур, (8)

 

Бхимадеви высшая обитель и  обитель Вималы,

Великая обитель Шри-Чандралы и Каушики обитель, (9)

 

Высшая обитель Ниламбы на вершине горы Нила,

А также обитель Джамбунадешвари - Шринагар прекрасный, (10)

 

Великая обитель Гухьякали, которая расположена в Непале,

И Минакши высшая обитель, которая, говорят, (находится) в Чидамбаре, (11)

 

Великая обитель Ведаранья, населяемая Сундари,

И великая обитель Экамбара, в которой пребывает Парашакти, (12)

 

Высшая обитель Мадаласы и (обитель) Йогешвари,

А также  прославленная обитель Ниласарасвати в Китае, (13)

 

Обитель Багалы в Вайдьянатхе, считающаяся лучшей из всех,

И Манидвила Шримад-Шри-Бхуванешвари, где я, как памятно, (пребываю). (14)

 

Камакхья Йони-мандала Шримат Трипура Бхайрави,

Сокровище среди мест на земном круге, в котором Махамайя обитает. (15)

 

Нет лучше этого места нигде на поверхности земли,

Там у Богини каждый месяц воочию случаются месячные. (16)

 

Здесь все божества находятся, ставшие горами,

И на горах обитают великие божества. (17)

 

Мудрым известно, что вся земля там (является) образом Богини,

И нет лучше места, чем Камакхья Йони-мандала. (18)

 

(Затем идёт) высшая обитель Гаятри, называющаяся Шримат-Пушкара,

А в Амареше Чандика (обитает), и в Прабхасе Пушкарекшини. (19)

 

В Наймише, в великой обители богиня Лингадхарини,

Пурухута – в Пушкаракше и Рати в Ашадхе. (20)

 

В великой обители Чандамунди (живёт) великая владычица Дандини,

В Бхарабхути – Бхути и в Накуле – Накулешвари, (21)

 

Чандрика в Харишчандре, Шанкари, известно, в Шри-Гири,

Тришула в Джапьешваре и Сукшма в Амратакешваре. (22)

 

Шанкари (обитает) в Махакале, Шарвани – в (месте), именуемом Мадхьяма,

И в великом месте паломничества, называемом Кедара, богиня Маргадайини. (23)

 

Известно, что Бхайрави (живёт в месте), называющемся Бхайрава, Мангала – в Гайе,

Стхануприя – на Курукшетре, Сваямбхуви в Накуле, (24)

 

Угра – в Канакхале, Вишвеши в Вималешваре,

Махананда – в Аттахасе и Махантака – на Махендре. (25)

 

Сказано, что в Бхиме (пребывает) Бхимешвари, в обители Вастрапатхе снова

Бхавани Шанкари, Рудрани – в Ардхакоти, (26)

 

Вишалакши в Абимукте, Махабхага в Махалайе,

Бхадракарни в Гокарне, Бхадра в Бхадракарнаке, (27)

 

Утпалакши в Суварнакше, Стханвиша в Стхану,

Камала в Камалалае, Прачанда в Чхагаландаке, (28)

 

Трисандхья – в Курандале, Мукутешвари – в Макоте,

Шандаки в Мандалеше, Кали в Каланджаре снова. (29)

 

Сказано, что в Шанкукарне (обитает) Дхвани, Стхула в Стхулакешваре,

А великая владычица Хрилекха в лотосе-сердце знающих (обитает). (30)

 

Эти перечисленные (выше) обители любимы Богиней в высшей степени,

И сначала услышав о величии тех мест паломничества, о лучший из гор, (31)

 

Затем следует почитать Богиню в соответствии с указанными предписаниями.

Однако, (говорят, что) все места паломничества сосредоточены в Каши, о лучший из гор, (32)

 

И там пусть постоянно живёт поставивший высшей целью преданность Богине.

Эти обители посетив и совершая джапу Богине беспрерывно, (33)

 

Созерцая её стопы-лотосы, он освобождается от уз.

(Тот), кто встав утром, повторяет имена Богини, (34)

 

Грехи (того) мигом обращаются в прах, о гора.

(Тот), кто во время шраддхи повторяет эти чистые (имена) перед брахманами, (35)

 

Предки того достигают освобождения и идут высшим путём.

Теперь же я поведаю тебе об обетах, о давший благой обет, (36)

 

Которые усердно должны соблюдаться женщинами и мужчинами.

Обет ананта-трития, обет раса-кальяни, (37)

 

И ардра-нанда-кара (должны соблюдаться) в третий (титхи).

Обет дня Шукры, Кришна-чатурдаши, (38)

 

Обет дня Марса, обет сумерек,

Во время которого бог Махадева, усадив Богиню в мягкое сидение, (39)

 

Танцует перед ней вместе с (остальными) богами в начале ночи.

Постясь тогда, в начале ночи, во время сумерек следует почитать Благую, (40)

 

В особенности каждые две недели это доставляет удовлетворение Богине.

И обет дня Сомы  доставляет мне чрезвычайное удовлетворение, о гора. (41)

 

Тогда почтив Богиню, ночью следует совершить трапезу,

И обет во (время празднования) двух Наваратри доставляет мне удовлетворение. (42)

 

Равным образом и другие, о господин, постоянные и дающиеся по случаю,

Обеты (тот), кто соблюдает ради моего удовлетворения, независтливый, (43)

 

Достигает саюджьи со мной тот мой почитатель, любимый мною. 

И праздники пусть отмечает он, начиная с праздника дола, о господин, (44)

 

Как праздник шаяна отмечает, так пусть и праздник джагарана,

Праздник ратха (ятра) пусть отмечает и праздник дамана, (45)

 

И очищающий праздник во (время, когда Луна находится в созвездии) шравана, приносящий радость.

Мой почитатель всегда пусть отмечает и другие великие праздники. (46)

 

Моих поклонников пусть потчует с радостью, а также нарядно одетых

Девственниц и мальчиков, думая о них, как о моих (проявлениях), пришедших туда. (47)

 

Лишённый лицемерия насчёт имущества, пусть он почитает их (подношением) цветов и прочего.

(Тот), кто делает так с преданностью каждый год неутомимо, (48)

 

Тот счастлив, тот удовлетворён, тот (становится) сосудом моей радости немедленно.

(Итак), вкратце рассказано обо всём, что доставляет мне удовлетворение,

И никогда это не должно сообщаться (тому, кто не является) ни учеником, ни почитателем (моим). (49)

 

Так  в Деви-гите заканчивается восьмая глава «О местах паломничества, обетах и празднествах».

 

 

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

О ПОКЛОНЕНИИ БОГИНЕ

 

Химавант сказал:

 

О Богиня богов, Великая Владычица, океан сострадания, о Амбика,

Сообщи правильные предписания относительно поклонения самой себе надлежащим образом теперь. (1)

 

Шри-Деви сказала:

 

Я возвещу предписания относительно поклонения, о царь, так чтобы (было) приятно Амбике.

С безграничной верой внимай, о бык среди гор. (2)

 

Двух видов бывает поклонение мне: внешнее и внутреннее.

Сказано, что внешнее также бывает двух видов: ведическое и тантрическое. (3)

 

Ведическое поклонение опять бывает двояким в зависимости от различия образов, (в которых я почитаюсь), о держатель земли.

Ведическое (поклонение) совершается в соответствии с ведическими (предписаниями) прошедшими через ведическое посвящение, (4)

 

А тантрическое – имеющими тантрическое посвящение в соответствии с предписаниями тантр.

Итак, таинства поклонения зная, противоположное (5)

 

(Тот), кто совершает, глупый, тот человек падает во всех отношениях.

Затем сказано, что ведическое поклонение является первым, и о нем я расскажу. (6)

 

Тот образ высший мой, который ты лицезрел, о держатель земли,

С бесконечным (количеством) голов и очей, с бесконечным (количеством) ног, огромный, (7)

 

Наделённый всеми силами, приводящий в движение, который выше высшего,

Тот (образ) следует почитать постоянно, его созерцать и вспоминать. (8)

 

Итак, (мною) описан первый (мой) собственный образ для поклонения, о гора.

(Будучи) умиротворённым, обладающим сосредоточенным умом, свободным от лицемерия и самости, (9)

 

Поставь его своей целью, совершай ему жертвоприношения, ищи у него прибежища,

Зри его сердцем, совершай джапу и созерцай (его) постоянно. (10)

 

С нераздельной любовью и преданностью, наполненный привязанностью ко мне,

Совершай жертвоприношения и удовлетворяй меня подвижничеством и дарами. (11)

 

И так моей милостью ты достигнешь освобождения от уз бытия.

(Те), кто (ставят) меня своей целью, чьи сердца наполнены привязанностью ко мне, считаются лучшими среди (моих) почитателей. (12)

 

Я обещаю, что из этого бытия спасу (тебя) скоро.

Благодаря созерцанию вместе с деяниями или благодаря знанию, связанному с преданностью, (13)

 

Я достижима во всех отношениях, о царь, но не благодаря только лишь деяниям.

Из дхармы происходит преданность, а из преданности рождается высшее (знание).  (14)

 

Известно, что сказанное в Шрути и Смрити есть дхарма,

А то, что сказано в других шастрах, именуется сиянием дхармы. (15)

 

Из всезнания и всемогущества моего Веды происходят,

И из-за отсутствия неведения во мне Шрути не (могут быть)  лишены авторитета. (16)

 

Смрити произошли, основываясь на смысле Шрути,

И поэтому говорится, что Смрити, (созданные) Ману и другими (мудрецами), обладают авторитетом. (17)

 

Иногда кое-где говорится о других (шастрах) с намеком на тантры,

Но то, что о дхарме говорят они,   не принимается во внимание последователями Вед.   (18)

 

Другим творцам шастр присуще неведение,

И вследствие испорченности из-за порока неведения сказанное (в них) не обладает авторитетностью. (19)

 

Поэтому стремящийся к освобождению ради (исполнения) дхармы пусть во всем полагается на Веды.

И подобно тому как указ царя в мире никогда не нарушается (20)

 

Среди всех его подданных, то как люди могут пренебречь Шрути?

Ради исполнения моих повелений сословия брахманов и кшатриев (21)

 

Мною созданы, затем да будет известно, что тайна моя (сокрыта) в словах Шрути.

Всякий раз, когда происходит ослабление дхармы, о держатель земли, (22)

 

И преобладание адхармы, тогда я принимаю (различные) облики.

Отсюда разделение между богами и дайтьями происходит, о царь. (23)

 

(Те), кто не следует той дхарме, ради наставления мною постоянно

Ввергаются в ад, и страх пусть будет (у них), услышавших об этом. (24)

 

(Тот), кто, отвергнув дхарму Вед, в другой дхарме находит прибежище,

Того царь должен изгнать из своей страны, не следующего дхарме. (25)

 

Брахманы не должны разговаривать (с такими), и дваждырожденным не следует (вместе с ними) принимать пищу.

Те и другие разнообразные шастры в этом мире, (26)

 

Противоречащие Шрути и Смрити, (являются) тамасическими все.

Вама, капалака, каулака и бхайрава-агамы (27)

 

Шивой ради введения в заблуждение сотворены, но не по другой причине.

Вследствие проклятия Дакши, проклятия Бхригу и проклятия Дадхичи (28)

 

Были сожжены лучшие из брахманов, которые свернули с пути Вед.

Ради их постепенного поднятия вверх (29)

 

Шайва, вайшнава, саура, шакта

И ганапатья агамы созданы Шанкарой. (30)

 

Кое-что в них противоречит Ведам, а кое-что согласуется. 

И для следующих Ведам нет греха в принятии того, (что совпадает с Ведами). (31)

 

Но никоим образом к тому, что нарушает (установления) Вед, пусть не прибегает дваждырожденный,

И лишь тот, кто лишен доступа   к Ведам, пусть прибегает к этому. (32)

 

Поэтому всеми силами последователь Вед пусть ищет опору в Ведах,

И знание, связанное с дхармой, пусть Высший Брахман озаряет. (33)

 

Все желания оставив, нашедшие прибежище у меня,

Исполненные милосердия по отношению ко всем существам, лишенные гордыни и самости, (34)

 

Размышляющие обо мне, оставляющие ради меня жизнь, занятые беседами о моих обителях,

Санньясины, ванапрастхи, грихастхи и брахмачарьи, (35)

 

Поклоняются постоянно с преданностью (моему образу вират), постижимому через  йогу могущества.

Им, постоянно следующим йоге, тьму, порожденную неведением,(36)

 

Светом Солнца знания рассеиваю, без сомнения. Итак о первой, ведической пудже, о владыка гор, (37)

 

О способе проведения рассказано вкратце, и о второй, (тантрической), я поведаю.

Образ   или голый участок земли или диск Солнца или Луны, (38)

 

Воду или бана-лингам или янтру или большой кусок ткани

В лотосе сердца созерцая, Богиню, находящуюся выше высшего, (39)

 

Наделенную гунами, исполненную сострадания, деву, рдяную, подобно восходящему Солнцу, являющую высший предел красоты, прекрасную во всех членах, (40)

 

Преисполненную шрингара-расы, милосердную к (своим) почитателям,

На лице которой сияет милость, Матерь, чей лоб увенчан полумесяцем, (41)

 

Держащую петлю и стрекало и делающую жесты преподнесения даров и бесстрашия, воплощенное блаженство,

Пусть почитает подношениями в соответствии со своими имущественными возможностями, по порядку. (42)

 

До тех пор пока он не будет готовым к совершению внутренней пуджи,

Пусть совершает внешнюю, а когда будет готов, пусть ее оставит. (43)

 

Известно, что внутренняя пуджа есть та, которая связана с растворением (ума) в сознании,

А сознание есть высший образ мой, лишенный упадхи. (44)

 

Поэтому в сознании, образе моем, следует установить ум, лишенный опоры.

А все, что помимо образа сознания, есть иллюзорный, созданный майей мир. (45)

 

Следовательно, ради прекращения сансары Свидетельницу в образе Атмана

Надо созерцать   со свободным от желаний, преданным йоге сердцем.   (46)

 

После этого подробно о внешней пудже будет рассказано мной,

Слушай же со внимательным умом, о лучший из гор. (47)

 

Так в Деви-гите заканчивается девятая глава «О поклонении Богине».

 

 

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

О ВНЕШНЕЙ ПУДЖЕ БОГИНИ

 

         Богиня сказала:

 

Встав утром, пусть он созерцает (расположенный) в голове блистающий лотос

Цвета камфоры, а затем пусть созерцает почтенного наставника в его собственном облике, (1)

 

Благосклонного, украшенного сверкающими драгоценностями, сопровождаемого (его) шакти.

Затем, совершив (ему) поклонение, пусть Богиню (в образе) Кундалини созерцает мудрый, (2)

 

Озаряющую при подъеме вверх и при возвращении становящуюся амритой: «К стопам странствующей в образе блаженства женщины я припадаю». (3)

 

Совершив созерцание таким образом, (находящуюся) посередине пламени в образе бытия-сознания-блаженства

Меня пусть лицезреет, а затем все обряды совершает. (4)

 

После этого, проведя агнихотру ради моего удовлетворения, лучший из дваждырожденных

По окончании хомы, воссев на своем сидении, сделает намерение (совершить) пуджу. (5)

 

Сначала совершив бхуташуддхи и матрика-ньясу,

Хрилекха-матрика-ньясу постоянно пусть проводит. (6)

 

В муладхаре ХА, в сердце РА,

Между бровей И, и ХРИМ на макушке головы пусть разместит. (7)

 

Пусть произнесет остальные мантры, и совершит все ньясы,

И пусть подготовит в собственном теле сидение с дхармой (и  прочим в качестве его ножек) далее. (8)

 

Затем пусть созерцает Великую Богиню в распустившемся благодаря пранаямам

Лотосе сердца, восседающую на пяти трупах, мудрый. (9)

 

Брахма, Вишну, Рудра, Ишвара и Садашива -

Эти пять великих трупов находятся под моей пятой, (10)

 

Символизирующие пять элементов и пять состояний,

Я же в образе непроявленного сознания превосхожу их во всех отношениях. (11)

 

Затем, (меня), восшедшую на мягкое сидение, как сказано в шакти-тантрах,

Созерцая таким образом с мысленными подношениями пусть совершает мне пуджу и джапу также. (12)

 

Совершив джапу Шри-Деви, затем аргхьи размещение пусть совершит.

Установив сосуды, пусть очищает предметы для пуджи, (13)

 

(Обрызгивая) их той водой и произнося астра-мантру, воплощенный,  

Прежде закрыв стороны света и склонившись перед гуру затем, (14)

 

И разрешение его получив, пусть со священных мест   затем

Пребывающий в сердце образ мой, божественный и прекрасный, (15)

 

Пригласит потом на сидение благодаря знанию прана-пратиштхи.

Пригласив на сидение, аргхью, падью, ачаману, (16)

 

Воду для купания, два одеяния, все (виды) украшений,

Благовония и цветы должным образом преподнеся Богине с преданностью, (17)

 

Пусть поклоняется второстепенным (божеством) янтры.

Для неспособных (делать это) каждый день предписывается день Шукры.   (18)

 

Меж второстепенных божеств следует созерцать главную Богиню, имеющую природу света,

И думать, что светом ее наполнены три мира вплоть до Паталы. (19)

 

И снова сопровождаемую  анга-девата главную Богиню пусть он почитает

(Подношением) благовоний, источающих ароматы цветов, нарядных одежд, (20)

 

Найведьи и (другой) пищи, бетеля, даров жрецам и прочего.

Пусть он удовлетворяет меня произнесением тысячи (моих) имен, (21)

 

Кавачи  и сукты, (начинающейся со слов) «Я с рудрами…»,  о господин,

Деви-атхарва-широ-мантр из упанишады, (начиная с) Хрилекхи, (22)

 

Великих мантр Махавидьи пусть он доставляет мне удовлетворение снова и снова.

Пусть испрашивает прощения у Создательницы мира человек с сердцем, увлажненным любовью, (23)

 

На всех членах тела которого поднялись волоски, с глазами, наполненными слезами, и с голосом, запинающимся от слез, 

Звуками танцев и песен пусть удовлетворяет меня снова и снова. (24)

 

Благодаря тщательному изучению Вед, а также всех пуран

Достижима я, и поэтому этим пусть удовлетворяет меня, (25)

 

И все свое имущество даже вместе с телом постоянно пусть предлагает.

Затем пусть постоянную хому совершит, брахманов, нарядно одетых (дев), (26)

 

Мальчиков, бедняков и других, с мыслью, что (они есть проявления) Богини, пусть потчует.

Склонившись вновь (перед Богиней) в сердце своем,  с вьюткрамой пусть (ее) отпустит. (27)

 

Все поклонение мне пусть совершает с Хрилекхой.

Известно, что Хрилекха главная и высшая из всех мантр. (28)

 

В зеркале Хрилекхи постоянно я отражаюсь,

Поэтому дарованное с Хрилекхой (это все равно что) предложенное со всеми мантрами. (29)

 

Учителя почитая (подношением) украшений и прочего, пусть достигает удовлетворенности,

И кто таким образом почитает Богиню Шримад Бхуванасундари (30)

 

Для того нет ничего, никогда и нигде недостижимого.

После смерти   он отправляется на мою Манидвипу (31)

 

(Где), известно, (принимает) облик Богини, и боги постоянно поклоняются ему.

Итак, все рассказано тебе, о царь, о поклонении Великой Богине. (32)

 

Обдумай это целиком и в соответствии со своими возможностями

Совершай мне поклонение, и ты достигнешь цели. (33)

 

Это наставление моей Гиты ни неученику не следует передавать,

Ни непреданному, ни мошеннику, ни имеющему злое сердце. (34)

 

Раскрытие его (подобно) отнятию (ребенка) от груди матери.

Поэтому помимо воли   усердно должно храниться в тайне оно всегда. (35)

 

Его следует передавать (лишь) преданному, ученику и старшему сыну,

Доброго нрава, хорошо одетому, наделенному преданностью Богине. (36)

 

Во время шраддхи пусть читает его среди брахманов,

И все предки его будут насыщены и обретут высшее положение. (37)

 

Вьяса сказал:

 

Молвив так, Бхагавати тут же исчезла,

И все боги возликовали благодаря лицезрению Богини. (38)

 

Затем в Гималаях родилась богиня Хаймавати,

Которая, став известной как Гаури,   была выдана замуж за Шанкару. (39)

 

После этого Сканда появился на свет, которым был сражен Тарака,

Но прежде, во время пахтания океана, появились сокровища, о владыка людей. (40)

 

Там Богиня, восхваляемая богами сосредоточенно ради обретения Лакшми,

Из милости к ним вышла (из вод океанских в облике) Рамы затем. (41)

 

Господину Вайкунтхи она была отдана богами, и он был доволен этим.

Итак, рассказано тебе, о царь, о непревзойденном величии Богини, (42)

 

Проявившемся в рождении Гаури и Лакшми, (слушание о котором) дарует все желанные блага.

Не следует передавать другому тайну эту, (тебе) раскрытую. (43)

 

Гита эта, являющаяся тайной, да будет усердно охранена.

Все рассказано вкратце, что спрашивал (ты) воистину, о безгрешный,

(Повествование) очищающее, удивительное, о чем ты еще услышать желаешь? (44)

 

Так в Деви-гите заканчивается десятая глава, называющаяся «О внешней пудже Богини».

Так   заканчивается Деви-гита.

 

 

 

 

КОММЕНТАРИЙ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

 

I.1(1).  высочайший cвет (mahas param) - как замечает Макензи Браун, ДБП включает в дополнение к прекрасному четырехрукому образу Богини и тысячерукому вирату третий, "непортретный" ее образ, который находится не только выше различия между ее грозным и милостивыми проявлениями, но и между дуальностями вообще, включая дуальность "мужское - женское". Этот "непортретный" образ - свет (mahas) - представляет ее высшую природу как величайшую реальность упанишад. Тайттирия-упанишада отождествляет трансцендентальную реальность ("четвертое состояние сознания"), то есть Брахман, с мистическим словом  mahas ("величие") (I, 5). ДГ использует это слово в значении "свет" для обозначения трансцендентальной  природы Богини как чистого сознания. И затем уже из этого света является прекрасная молодая женщина. Здесь можно провести параллель с мифом о Махише, в котором  прекрасная Богиня рождается из массы света (tejas) из соединившихся энергий богов (Браун, с. 191 -193). Свами Виджнянананда mahas param переводит как "Highest Light" (Виджнянанда, с. 701), а Макензи Браун - как "supreme lustruos power". Комментатор Нилакантха отождествляет mahas с Парвати. И все же такое представление несколько неуместно в рамках представлений ДГ о Богине. Сати и Парвати (или Гаури, как она зовется в тексте) есть просто манифестации Деви. Сама Богиня позднее в первой главе обещает Химавану, что ее шакти Гаури родится как его дочь. Богиня явственно трансцендентна по отношению к таким воплощениям, как Сати и Гаури, хотя в некотором смысле они тождественны с ней. Термин mahas param, хотя и связан с перерождением Сати,  в большей степени вызывает представление о высшей реальности упанишад - Брахмане. ДГ, таким образом, начинается с безусловного утверждения Богини как высшего Брахмана.

I.2(2). Даже (богов), пьющих нектар, (настигает) смерть (sudhAM tu pibatAM mRtyuH) – в индийской мифологии даже боги смертны, хотя они и отличаются огромной продолжительностью жизни. Согласно индуистскому летоисчислению, установленному в пуранах, триста шестьдесят человеческих лет составляют один божественный год (divya-varSa). Двенадцать тысяч божественных лет приравниваются к одной махаюге, состоящей из четыре юг: Сатья, Трета, Двапара и Кали          (в европейской традиции это золотой, серебряный, медный и железный века. Мы живем в Кали-югу, которая началась в полночь 18 февраля 3102 г. до н.э.). Семьдесят одна махаюга составляет одну манвантару, а четырнадцать манвантар – одну кальпу (день Брахмы). Две кальпы соответствуют суткам Брахмы, следовательно, год Брахмы включает семьсот двадцать кальп, и Брахма живет сто таких лет. В переводе на наше обычное летоисчисление получаются огромные цифры. Так махаюга соответствует 4 320 000 человеческих лет (или 12 000 божественных), манвантара – 306 720 000 человеческих лет, с перерывами между манватарами примерно по 2 млн. лет, кальпа – 4 320 000 000 лет, год Брахмы – 309 173 760 000 лет, а вся жизнь Брахмы – 309 173 760 000 000 лет (Бируни, с. 317-318; Индуизм, с. 272; Субрамуниясвами, с. 679-680). А.С.Потупа подмечает удивительные совпадения: сутки Брахмы близки по оценке современных ученых жизни Вселенной (12 - 20 млрд. лет), кальпа – времени существования Солнечной системы (4,5-5 млрд. лет), а манвантара - периоду оборота Солнца вокруг центра Галактики (275 млн. лет) (Потупа, с.83).   

I.3(1). ты  совершил все, что подлежит совершению - в ДБП часто это синоним для обозначения человека, достигшего освобождение при жизни.  См. например, III, 12, 58; УII, 30, 98.

I.4.       после того как Сати предала свое тело огню, //  Угнетенный Шива стал бродить, останавливаясь то там, то здесь (satI-dehe  ’gnibharjite // bhrAntaH zivas tu babhrAma kvacid deze sthiro 'bhavat) -  Виджнянананда переводит вторую половину шлоки следующим образом: "Mahesvara rested while He was wandering all over the world in a distracted state…'' (Виджнянананда, с. 702), а Макензи Браун дает несколько другой перевод: "The bewildered Siva wandered about falling here and there on the ground". Содержание же шлоки таково. Сати, одна из дочерей Дакши, вопреки воле отца вышла замуж за Шиву. Согласно самой распространенной версии этого мифа, приводимой в различных текстах (Бхагавата-пурана, IV, 5; Линга-пурана, I, 100), рассерженный Дакша отказался пригласить своего зятя на устроенное им великое жертвоприношение. Сати тогда потребовала, чтобы Шива прервал жертвоприношение, а сама, не стерпев оскорбления, нанесенного ее мужу, бросилась в священный огонь и сгорела (в этой связи термин «сати» прилагается в Индии к вдовам, сжигающим себя на погребальном костре мужа).  Согласно же версии ДБП (VII, 30, 35 - 37), Сати сожгла себя на костре, обидившись на своего отца Дакшу, поместившего гирлянду – священный дар Богини – у себя в спальне. С обгоревшим телом Сати Шива долго блуждал по миру, пока Вишну не разрубил его на множество кусков и не разбросал их по земле Индии, после чего места, куда упали останки Сати, стали центрами паломничества для шактистов – питхами (pITha – букв. «сидение, пьедестал»). (Девибхагавата-пурана, VII, 30; Линга-пурана, I, 100; Бхагавата-пурана, IV, 5). Согласно другой версии, боги Вишну, Брахма и Шани (владыка планеты Сатурн) вошли внутрь тела мертвой Сати и разорвали его изнутри (Калика-пурана, XVIII, 20-40), при этом места, куда падают части ее тела, опять-таки становятся питхами. Шактистская традиция стала связывать с этим мифом уже существующие святые места поклонения супруге Шивы и/или самому Шиве – списки их приводятся   в Матсья-пуране, XIII, 25-30 и других пуранах, многие из этих мест упоминаются в третьей книге Махабхараты. Также стали создаваться новые места паломничества шактистов. Число их в различных источниках колеблется от сорока двух до пятидесяти одного и более. Такой же список приводится в восьмой главе Деви-гиты (Индуизм, с. 395; Мифы народов мира, т. 2, с. 415; Чондимонгол, с. 200; Элиаде, с. 395).

I.9(1). страдания, вызванные живыми существами и богами (adhibhUtAdhidaivAnAM) – в санкхье и йоге выделяются три вида страданий, помимо упомянутых здесь двух, это еще и страдания, вызванные самим собой. Ср. Вьяса-бхашья, комментарий на Йога-сутры Патанджали: «Страдание (бывает трех видов):  вызываемое внутренними (причинами), вызываемое другими существами и вызываемое сверхъестественными (причинами)» (Классическая йога, с. 100), а также ср. Санкхья-карика-бхашья Гаудапады (комментарий на Санкхья-карику Ишваракришны): «Тройственное страдание – страдание от себя, от живых существ и от божеств» (Лунный свет санкхьи, с.  111).

I.9(2) - 11. Согласно версии Матсья-пураны, Тарака был сыном дайтьи Ваджранги и прекрасной Варанги, благодаря совершенному суровому подвижничеству он получил от Брахмы дар, что убить его может только семидневный младенец. После этого Тарака возглавил асуров и, одолев в битве богов, захватил власть над тремя мирами   (Темкин, Эрман 1982, с. 170-172). ДГ проявляет мало интереса непосредственно к истории Тараки, используя ее просто как средство, чтобы связать мифы о Сати и Парвати и обеспечить вступление к диалогу между Богиней и Химавантом.Собственно история Тараки, включая рождение Гаури, ее замужество с Шивой, рождение Сканды и убиение демона сжата до полтора стиха (Х, 39(2) - 40)). В индийской мифологии асуры могут одерживать временные победы над богами, но в конечном итоге боги одолевают их и изгоняют в подземный мир.

I.10(1). стал повелителем трех миров (`bhavat trai-lokya-nAyakaH) - имеются в виду небо (svarga), земля (bhUmi) и подземный мир (pAtala), которые различаются  согласно традиционной индуистской космографии (Махабхарата 1996, с. 278).

I.15(2). пребывающая на Манидвипе (maNidvIpa-adhivAsinI) –  см. примеч. к ДБП, III, 3, 32.

I.20. сопровождаемый  // Своей супругой (sva-jAyayA // saMyuto) – т. е. Лакшми.

I.21(1). Гималаи, (являющиеся) царями гор (himavantaM nagAdhipam) – в подлиннике, как мы видим, в единственном числе, но переводить в единственном числе  в данном случае неудобно.

I.22(2). трития и другие обеты (tRtIyAdi-vratAni) – обет трития – это обет, связанный с переходом в третью стадию жизни – ванапрастха ашрам.

I.23(2). читали сукту (sUkta-parAH) – т. е. Деви-сукту, о ней см. Словарь предметов и терминов, а также см.  примеч. к X.22 – 23.

I.24(2). совершали внутренние жертвоприношения (antaryAga-parAH) – внутренние жертвоприношения – то есть совершенные мысленно, путем визуализации церемонии жертвоприношения.

I.26(1). на девятые (титхи) (navamyAM) -  девятые лунные сутки светлой половины месяца являются особыми священными днями для шактистов.  О символизме числа "девять" см. примеч. к ДБП, III, 24.18.

  в день Бхригу (bhRgor dine) – т. е. в пятницу, вообще, индийцы связывали дни недели с теми или иными небесными телами, воскресенье было у них днем Солнца (Адитья-вара), понедельник – Луны (Сома-вара), вторник – Марса (Мангала-вара), среда  - Меркурия (Будха-вара), четверг – Юпитера (Брихаспати-вара), пятница – Венеры (Шукра-вара или Бхригу), суббота – Сатурна  (Шанаишчара-вара) (Бируни, с. 207 – 209).

I.27(1). восхваляемая четырьмя олицетворенными Ведами (catur vedair murtimadbhir abhiSTutam) – в индийской мифологии неодушевленные предметы и даже абстрактные понятия могут принимать человеческий облик.

I.29(1). Не имеющая ни начала, ни конца, не наделенная ни руками, ни ногами, ни другими частями тела (Adyanta-rahitaM tat tu na hasta-adyaGga-saMyutam) – ср. определения Брахмана в Мундака-упанишаде (I, 1, 6) и Шветашватара-упанишаде (III, 19).            А поскольку в шактизме Брахман ассоциируется с Богиней (см. примеч. I.51(2)), эти определения переносятся на нее.

I.29(2). Не являющаяся ни мужчиной, ни женщиной и ни гермафродитом (na ca strIrUpam athavA na puMrUpam athobhayam) – ср. Шветашватара-упанишада, V, 10. С. Радхакришнан пишет, что Деви «…может быть как мужской, женский или лишенной этих атрибутов» и приводит соответствующую цитату:         «puMrUpaM vA smared devIM strirUpAM va vicintayet» (Радхакришнан, т. 2, с. 662)

I.36(1). на лбу которой блестел полумесяц, состоящий из восьми частей (aSTamI-candra-bimbAbha-lalATAm) – по пураническим представлениям луна состоит из шестнадцати частей, в Маханирвана-тантре приводятся названия шестнадцати частей Луны (6, 33), а полумесяц соответственно из восьми. Эти доли наполнены амритой, и убывание месяца по этим долям связано и с представлением о том, что боги выпивают амриту (Упанишады, с. 174; Чондимонгол, с. 217). Сам же полумесяц обозначает, что Богиня полностью контролирует свой ум (Шивананда, с. 29). Восьмерка обозначает равновесие мужского и женского начал,  практически все шактистские ритуалы выполняются на восьмой день (аштами)  светлой или темной половины месяца, в том числе и эзотерические ритуалы тантры «левой руки». Восьмерка – это  символ корневой природы (мула-пракрити), состоящей из восьми элементов.  Санскритский алфавит (матрика) состоит из восьми рядов слогов (ашта варга) с отдельным девятым, состоящим из одного слога КШАМ (т. н.  кута биджа).  Самая знаменитая шактистская янтра, Шри Янтра, представляет собой сложную фигуру  последовательно разворачивающихся восьмо чакр, комбинаций из сложно переплетенных треугольников и лепестков лотоса. Ассоциативный ряд числа восемь  также составляют:   слоны, направляющие восемь сторон света,  восемь тел Шивы, восемь сиддхи, восемь благоприятных предзнаменований (мангала), восемь видов змей, восемь богов васу, восьмисложный  размер ануштубх.

I.39(1). С четырьмя руками, держащими петлю, стрекало и делающими жесты преподнесения даров и бесстрашия (pAza-aGkuza-varAbhIti-catur-bAhuM) –   см. примеч. к ДБП, III, 3, 40.

трехокую (tri-locanAm) – то есть имеющую два обычных глаза и третий глаз – глаз мудрости посередине лба, ассоциируемый с чакрой аджня.

I.46. Богиню Речь породили боги. На ней говорят животные всех обликов. // Эта наша дойная корова Речь, доящаяся сладостной пищей, пусть придет к нам, прекрасно восхваленная (devIM vAcam ajanayanta devAs tAM vizvarUpAH pazavo vadanti // sA no mandreSam UrjaM duhAnA dhenur vAg asmAn upasiSTutA etu) – это дословная цитата из Ригведы VIII, 100, 11, стих этот – один из темных стихов – загадок, по поводу интерпретации которых существует целая комментаторская литература. Он намеренно составлен таким образом, чтобы за каждым словом скрывался целый ряд понятий. Подробные стихи обладали инициатическим предназначением и являлись своеобразным текстом на понимание многих тайных доктрин. Разгадывание их смыслов требует «нелинейного» восприятия текста и рассматривалось как разновидность духовной практики. Адекватно перевести его достаточно сложно, если вообще возможно. Свами Виджнянананда дает не совсем точный перевод: «The devas (senses) have created the words which are of the nature of Visvarupa, pervading like Katadhenu and by which the brutes (gods) become egotistical, o Mother! You are that language to us, you fulfill our desires when at hymns to You» (в ведической литературе встречаются случаи перевода слова devAs словом senses «чувства», см. Мундака-упанишада, III, 1, 8; 2, 7). Упанишад Йогин комментирует этот стих так: «Боги, которые породили Богиню Речь, бестелесную речь, через нее во всех формах разговаривают через пашу, множество тварей». Относительно образа Речи (vAc) следует заметить, что это ведийское божество является персонификацией священного слова. В брахманах содержится миф о борьбе богов и гандхарвов за обладание Речью, которая рассматривается как прототип женщины. В послеведийской мифологии Речь идентифицируется с богиней Сарасвати, покровительницей наук и искусств (Мифы народов мира, т. 1, с. 219 -  220). Образ богини Речи встречается и в других текстах, например, в Махабхарате, ХIУ, 21, 7 - 18.

I.47(1). Ночи вечности  (kAla-rAtriM) -   ночь вечности – это время махапралайи (mahApralaya), великого растворения вселенной. Сто лет (продолжительность жизни) Брахмы составляет сутки Вишну, сто лет Вишну – сутки Рудры (Бируни, с. 319). По прошествии ста лет Рудры наступает махапралайя. Время (kAla) является особой энергией Шивы (Рудры), которая создает вселенную, а в конце, обратившись в грозный огонь, уничтожает ее. Но когда огонь времени (кала-агни) затухает, Время пожирает само себя и обращается в Вечность, “Время над Временем” (Индуизм, с. 269 – 270). Во время махапралайи все, связанное с Махамайей, гибнет. Сохраняется лишь Махавидья в единстве с Шивой (Тантрический путь, с. 38).

I.49(1). пребывающей в образе вират и в образе сутратмы (virAT-sva-rUpiNyai … sUtrAtma-mUrtaye) – см. примеч. к II.46 (2) – 49 (1).

I.49(2). Поклонение пребывающей в образе (шестнадцати) изменений (vyAkRta-rUpiNyai) – Свами Виджнянананда добавляет, что этих изменений именно шестнадцать (sixteen). Эти изменения соотносятся с фазами Луны, а также шестнадцатью слогами шри-видья-мантры, мантры Трипурасундари. Число шестнадцать здесь связано с числом восемь, о нем см. выше, примеч. к I.36(1). Богиня Трипурасундари (Сундари, Лалита) в своем иконографическом облике почитается как прекраснейшая девушка шестнадцати лет, и в обряде Кумари-пуджа Богиня почитается в образе девочки в возрасте от года до шестнадцати лет. Кумари (девственницы) определенного возраста  соотносятся с определенным аспектом Богини и считаются таковыми. Нила-тантра приводит их список в возрастающем порядке: 1). Сандхья, 2). Сарасвати, 3). Тридхамурти, 4). Калика, 5). Субхага, 6). Ума, 7). Малини, 8). Кубджика, 9). Самварша, 10). Апараджита, 11). Рудрани, 12). Бхайрави, 13). Махалакшми, 14). Питханаяка, 15). Кшетрайа, 16). Тарини; предстающей как Шри-Брахман (zrI-brahma-mUrtaye) – см. примеч. к  I.51(2).

I.50. На примере этого стиха ярко видна двусмысленность роли Богини, которая одновременно и та сила, которая управляет всей жизнью сансары, побуждая живые существа находиться в ней (Махавидья), и та, которая помогает встать на духовный путь и дарует освобождение. Ср. Деви-махатмья, 1, 53-57; 13,5;   благодаря неведению, (созданному) ей, мир является, подобно веревке или гирлянде, принимаемой за змею…(yad ajGAnAj jagad bhAti rajjusarpa-srag-Adivat) - распространенная в философии адвайта-веданты метафора, демонстрирующая иллюзорность мирского бытия. В адвайта-веданте выделяется три уровня подлинности: пратибхашика, вьявахарика и парамартхика. Такие объекты, как веревка или гирлянда, принятые за змею, относятся к уровню пратибхашика (подлинные по видимости). Стол, дом, дерево, гора, которые представляют собой объекты нашего нормального бодрствующего состояния, - это вьявахарика (эмпирически подлинные). И лишь только Брахман является парамартхикой, т.е. абсолютной подлинностью (Баласубраманьян, с. 229).

I.51(1). ее, обозначающуюся словом «тат» (tat-pada-lakSyArthAM) – см.  примеч. к IV.18(2) – 23;   пребывающую в образе единой природы сознания (cid-eka-rasa-rUpiNIm) – Брахман, выступает как чистое сознание, соответственно и Шакти, отождествляемая с Брахманом. Брахман невозможно рассматривать как целое, включающее части, ибо он по природе единообразен (eka-rasa). (Радхакришнан, т. 2, с. 483).

I.51(2). Чья природа неделимое блаженство (akhaNDa-Ananda-rUpAM) –  блаженство (ананда) есть одно из определений Брахмана, см. примеч. к I.67(2). В шактистской философии Шива и Шакти вместе мыслятся как единый, гомогенный Брахман, который становится двойственным лишь во время проявления мира (ДБП, III, 6, 2). Шива отождествляется с Ниргуна-Брахманом адвайта-веданты, а шакти – с Сагуна-Брахманом, наделенным иччхой (волей), джняной (знанием) и крией (действием). По другой версии, Шакти сама неотличима от Брахмана (ДБП, III, 1, 32). И два аспекта Брахмана соотносятся с Шакти, лишенной качеств (ниргуна), и Шакти, обладающей качествами (сагуна). (ДБП, I, 2, 10; I, 8, 40; I, 9, 87 и др., Радхакришнан, т. 2, с. 663).

I.52(1). Отличную от пяти кош (paJca-koza-atiriktAM) – коши – это оболочки, которые покрывают Атман, о них см. соответствующую статью в Словаре предметов и терминов; свидетельницу трех состояний (avasthA-traya-sAkSiNIm) – выделяются четыре состояния (avasthА): 1). бодрствование (jAgarita sthAna), 2). сон со сновидениями (svapna sthAna), 3). глубокий сон без сновидений (suSupti sthAna), 4). трансцендентальное, невыразимое состояние, при котором индивидуальная душа сливается с высшей реальностью (turIya, букв. «четвертый»). Эти четыре состояния сознания выделяются уже в Упанишадах: Брихадараньяка-упанишада, IV,3; Мандунья-упанишада, 3; Майтри-упанишада, VII, 11 (Упанишады, с. 37).

I.52(2). Обозначающуюся словом  «твам» (tvaM-pada-lakSyarthAM) - см.  примеч. к IV.18(2) – 23.

I.53(1). пребывающей в образе пранавы (praNava-rUpAnyai) – пранава  это мантра АУМ (ОМ), биджа-мантра («мантра-семя») Брахмана как полноты, целостности и всеединства. Важнейшая из всех мантр, также известная под именем тарака-мантры. Изначально в ведийском ритуале одно из главных возглашений. При громком и длительном произношении создает идеальные условия для созерцания. Символика ОМ многопланова. Эту мантру произносят в начале и в конце значимых дел, она стоит в заглавиях и в конце традиционных текстов;    поклонение являющейся как  слог ХРИМ (hrIMkAra-mUrtaye) –  важнейшая мантра ХРИМ, биджа-мантра Махамайи. Стала предметом метафизических спекуляций уже в прозаических частях Вед, особенно в Упанишадах.  В Тайттирия-упанишаде сказано: «ОМ – это Брахман, ОМ – это все» (8, 1). В Мандукья-упанишаде толкуется как прошлое, настоящее и будущее, три состояния сознания – бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений, соотв. «а» – «у» – «м».

I.53(2). сути разнообразных мантр (nAnA-mantra-AtmakAyai) – в шактизме  мантры считаются звуковыми проявлениями различных форм Богини.

I.55(2). подобно древу Калпа (врикша), исполняю желания (моих) почитателей  (bhakta-kAma-kalpa-drumA `smi) – об этом дереве см. Словарь предметов и терминов.

I.56(2). спасаю моих почитателей из океана сансары, (наполненного) страданием (samuddharAmi mad-bhaktAn duHkha-saMsAra-sAgarAt) – в индуистских текстах мирское бытие часто сравнивается с океаном, а метафорой освобождения служит переправа через него, или спасение   тонущего в нем.  Ср. Маханирвана-тантра, 1, 33; 3, 63.

I.59(2). Индрой среди асуров (asurendreNa) - «Индра» в Пуранах и Махабхарате не столько личное имя, сколько титул, обозначение статуса: «царь, вождь». Индра, правящий богами в текущем мировом периоде, имеет свои личные имена и специфические для него имена-эпитеты: Шакра, Магхаван, Тысячеокий и др. Выражение «Индра среди царей» равносильно  выражению «царь царей», «первый среди царей», «Индра богов» – то же самое, что и «царь богов», «Индра слонов» – «царь слонов» или  «вожак стада слонов» и  т. д. (Махабхарата 1987, с. 609).

I.63-64. Первая супруга Шивы Сати после самосожжения на священном огне спустя некоторое время перевоплотилась в образе Парвати (др. имена – Гаури, Ума), дочери царя гор Химаванта и апсары Мены. После долгих злоключений Парвати сумела завоевать любовь Шивы и, тронутый ее преданностью и красотой, Шива женился на ней. От этого брака родились победитель Тараки Сканда (Кумара) и бог с головой слона Ганеша. Миф о любви Шивы и Парвати лег в основу знаменитой поэмы Калидасы «Кумарасамбхава» («Рождение Кумары») (Классическая поэзия, с. 25-54; Мифы народов мира, т. 2, с. 286; Темкин, Эрман 1982, с. 169-184)

I.67(2). пребывающей в образе бытия и сознания (saccitsvarUpiNI) – в веданте бытие, сознание, а также неупомянутое здесь блаженство (saccidAnanda) являются троичным определением абсолюта, см. примеч. к I.51(2). В шактизме это определение является синонимом Шакти и одновременно чистым разумом каждой индивидуальной души (Субрамуниясвами, с. 726).

I.71. какая высшая обитель будет предназначена для моих предков, // Из рода которых происходит подобный мне? (asmat pitRNAM kiM sthAnaM syAn nirmitaM param // etAdRzANAm… yeSAM vaMze sti mAdRzaH) – в верованиях индуистов предки (питары) считаются полубожественными существами, живущими после смерти в небесном мире и нуждающимися в подношениях пищей и питьем со стороны своих потомков по мужской линии. Положение питаров может улучшаться благодаря добродетельным поступкам потомков. В Ведах нет указания на возможность для питаров последующего перевоплощения, поэтому эта концепция посмертной судьбы входит в противоречие с широко известным учением о реинкарнации и несомненно является более древней, чем это учение (Индуизм, с. 328).

I.73(2). благодаря чему ты и я станем одним (tvam evA 'ham yato bhaveH) - буквально эта фраза означает "благодаря чему ты станешь я". Свами Виджнянанда переводит ее как "so that knowledge I will be able to realise Thy Self " (Виджнянанда, с. 706), а Макензи Браун более точно - как "whereby you and I will become one". Нилакантха поясняет, что это означает отсутствие различий между Химаваном и Богиней (Браун, с. 183, 284).

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

 

II.2(2). Тогда мой собственный образ (…) именуемый чит, самвит, Парабрахман (tadA AtmarUpaM cit saMvit parabrahmaikanAmakam) – абсолютное часто понимается как абсолютное сознание, превосходящее любое различение. Это сущность, пребывающая до появления мира, который понимается как «объект» (idam), происходящий из сознания субъекта (aham). Сознание выступает в трех основных состояниях: 1) как таковое, «одно-без-другого» (cit или saMvit); 2) двуединая целостность сознания и мира, когда отсутствует внешняя проекция (Ananda); 3) внешняя проекция сознания (AbhAsa), манифестация мироздания (Пахомов 2001).

II.3(1). Немыслимый, не поддающийся определению и сравнению, неуязвимый (apratarkyam anirdezyam anaupamyam anAmayam) –   ср. Кайвалья-упанишада, 6.

II.4(1). Несуществующая и ни несуществующая, и ни не то, и не другое (одновременно) вследствие противоречия (в подобном определении) (na satI nAsatI ca nobhayAtmA virodhataН) - майя характеризуется в адвайта-веданте прежде всего как реальная, и в то же время нереальная (ни caт ни acaт) – и это непосредственно связано с характеристикой объектов вьявахарики, которые не обладают абсолютной подлинностью, хотя и воспринимаются на эмпирическом уровне (Костюченко, с. 114). Если майя существует, она служит пределом для Брахмана, если же она не существует, то невозможно объяснить явления мира. Майя как бы и реальна, ибо она производит мир, и нереальна, чтобы служить пределом для Брахмана (Радхакришнан, т. 2, с. 514). Майя не может быть названа и тем и другим, ибо это определение содержит логическое противоречие (Devi Gita). nAsadrUpA na sadrUpA mAyA naivobhayAtmikA             (Сурья-пурана. I, 26). В этом же смысле она именуется неописуемой -  anirvacanIya (Вивекачудамани, 109). Среди других ее характеристик: jaDa (лишенная сознания), avyakta (непроявленная), anAdi (безначальная) (Вивекачудамани, 108). Такое определение майи явно заимствовано из адвайта-веданты, в тантризме же майя видится как реальная и материальная сила (Пахомов 2002, с. 95).

II.4(2). став субстанцией (vastu-bhUtA) – майя рассматривается в качестве субстанции или одного из аспектов Шакти (sAmyavasthA guNopadhikA brahmarUpinI devI), потенциального в пралайе и активного в творении. Под управлением Шакти майя развертывается в материальные элементы мироздания (Радхакришнан, т. 2,  с. 664). Если в адвайта-веданте майя выступает как творящая множественность иллюзорная сила, то в тантрической философии она становится реальной космической силой – проявленной Шакти. Тем не менее и здесь майя остается «омрачающей» силой и тантрист должен стремиться выйти к более тонким формам энергии (Пахомов 2002, с. 95). В Деви-гите можно наблюдать влияние как адвайтистской точки зрения на майю, так и тантристской.

II.6. ср. Кайвалья-упанишада, 13.

II.7(1). я становлюсь семенем (ahaM bIjAtmatAM gatA) – во время пралайи (вселенского растворения) Шакти пребывает в виде семени (bIja), из которого во время творения как бы «произрастает» мироздание (Радхакришнан, т. 2, с. 516).

II.8. Сказано, что благодаря внешней связи с сознанием она – действующая причина, // А в отношении развертывания мира, состоящего из пяти элементов – внутренне присущая причина (caitanyasya samAyogAn nimittatvaM ca kathyate // prapaJca-pariNAmAc ca samavAyitvam ucyate) - школа ньяя выделяет два типа отношений – самйога и самавайя. Самйога подразумевает механическое соединение и внешние временные отношения. Самавайя (отношение присущности) правомерна между субстанцией и ее качеством, между целым и частями, между причиной и следствием (Баласубраманьян, с. 220-221). Таким образом, отношения майи и сознания строятся по типу самйога и в этом плане майя выступает как действующая причина, а отношения майи и материального мира – по типу самавайя, и здесь майя выступает как внутренне присущая причина. Когда мы относимся к вещам как к сотворенным, внутренне присущая причина (самавайи карана) тождественна с материальной причиной (упадана карана) (Радхакришнан, т. 2, с. 706). В противоположность этому, в адвайта-веданте майя не является субстанцией (дравья) и поэтому ее нельзя рассматривать как материальную причину (упадана). Она представляет собой только modus operandi (вьяпара), который, возникая из материальной причины (Брахмана), производит материальное творение (Радхакришнан, т. 2, с. 514).

II.9(1). неодушевленной (материей) (jaDaM) - о том, что майе присуще качество неодушевленности, см. выше, примеч.  к II.4(1).

II.9(2).  пракрити (prakRti) - майя в адвайта-веданте отождествляется с именами и формами, которые в своем неразвитом состоянии присущи Ишваре, а в развитом образуют мир. В этом плане майя представляет собой синоним пракрити (Izvarasya mAyA-zaktiH prakRtiH) (Радхакришнан, т. 2, с. 515). Представление о пракрити адвайта-веданта заимствует из санкхьи и это представление соединяется      с представлением о майе, тем более что в качестве производных майи называются традиционные эволюты пракрити: буддхи, манас, аханкара         и т.д. (Вивекачудамани, 122-123). Однако в системе Шанкары происходит переосмысление понятие «пракрити». Прежде всего, категорически отрицается ее независимость, ибо такая независимость влечет дуализм, присущий классической санкхье. В итоге в адвайта-веданте лишенная сознания майя-пракрити оказывается не более чем тенью подлинной реальности (Костюченко, с. 115). В Деви-гите майя именуется одним из двух аспектов пракрити, см. ниже, примеч. к II.42(2) – 43(1);   «шакти» с маленькой буквы, в том плане, что она является проявлением Богини – Высшей Единой Шакти.

II.10(1). «Вимарша» - так говорят о ней знатоки шиваитcких шастр (vimarza iti tAM prAhuH zaiva-zAstra-vizAradAH) – термин «вимарша», являющийся парой термину «пракаша», активно используется и  шактистами, и шиваитами. Пракаша и вимарша являются двумя аспектами абсолютного сознания. Пракаша есть свет, а вимарша наделяет это свечение активной энергией (Пахомов 2001). Пракаша соответствует Шиве, в вимарша – Шакти. Бхаскарарья определяет вимаршу как спонтанную вибрацию первичной реальности (см. комментарии к Лалита-сахасранаме). Первым проявлением отношения в чистом абсолюте является вимарша, которая дает начало миру различий. Вимарша, или Шакти, является силой, сокрытой в абсолюте, или чистом сознании. Она есть абсолют, который воплотился, сознание, которое стало субъектом (Радхакришнан, т. 2, с. 663).

II.10(2). Другие же … называют ее авидьей (avidyAm itare prAhur) – поскольку майя по своему характеру обманчива, она называется авидьей в адвайта-веданте, или ложным познанием. Авидья – это не простое отсутствие представления, а положительная ошибка (Радхакришнан, т. 2, с. 515).      В Деви-гите авидья именуется одним из двух аспектов пракрити. См. ниже, примеч. к II.42(2) – 43(1).

II.12 - 14. Чистое  сознание (чайтанья) в адвайта-веданте есть Атман, существенная природа которого – самосвечение (svayaMjyotis svarUpatvat,  Прашна-упанишада, VI, 3) (Радхакришнан, т. 2, с. 430). Сознание не есть знание и не есть побочный атрибут и не функция, а высший озаряющий принцип и недоказуемая сущность. Так же как свет не может быть выявлен без какой-либо сопротивляющейся материи, так и свет сознания не может быть выявлен без объекта, который должен быть освещен (Шри Шанкарачарья, с. ХХ). Как замечает также Д.Ч.Бхаттачарья, неверно называть сознание самораскрывающим, имея в виду, что сознание раскрывает свою сущность. С точки зрения адвайты (недуализма) также определение подразумевает дуализм, когда одна и та же вещь полагается одновременно и субъектом и объектом (kartR-karma-virodha), что является логическим абсурдом (Шанкарачарья, с. XXIII). Ср. также Атмабодха, 28.

II.12(2) Озаряющим само по себе (является) сознание, и ничем другим оно не освещается (sva-prakAzam ca caitanyaM na pareNa prakAzitam) – ср. Атмабодха, 27, 28.

II.15.  Как будто с виду подвергающегося изменениям в состояниях бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна // Изменение сознания не воспринимается никогда (jAgrat-svapna-suSupti-Adau dRzyasya vyabhicArataH // saMvido vyabhicAraz ca nAnubhUto `sti karhicit) - сознание совершенно не привязано к каким-либо объектам, потому что не несет с собой ничего, проходя через три состояния: бодрствования, сна без сновидений и сна со сновидениями. Только в силу сложного отождествления с умом кажется, что сознание проходит через эти состояния и переживает весь их опыт (Шри Шанкарачарья, с. XXVI).

II.16. О понятии «сакшин» («свидетель»). Будучи в основе своей тождественен Атману, джива в системе упадхи предстает как сакшин в сочетании с так называемыми тремя телами (Атмабодха, 11-13), о которых ниже, см. примеч. к II. 46(2) – 48.  С.Радхакришнан поясняет, что в каждом индивидуальном «я» наряду с познавательным, эмоциональным и волевым опытом имеется созерцающее «я», или сакшин. Вечное сознание именуется сакшином, когда внутренний орган (о нем см. ниже, примеч. к II.36 - 38) служит как ограничивающее дополнение и когда сознание освещает предметы. Упанишады объясняют его как нечто бескачественное, как только наблюдающего, но не пользующего результатом действий (sAkSi cetA kevalo nirguNaS ca, Шветашватара-упанишада) (Радхакришнан, т. 2, с. 543).

II.17(2). Исполнено блаженства и (служит) источником высшей любви сознание (Ananda-rUpatА cAsyAH para-prema-AspadatvataH) – эта верховная реальность чистого сознания является также принципом высшей радости, блаженства. Об этом говорят тексты упанишад, например: vijJAnam AnandaM brahma, или anando brahmeti vyajAnAt, что означает: Брахман, сознание и блаженство, и блаженство познается как Брахман. Любовь к этому блаженству безусловна (ahaituka). Поэтому сущность «я» является сосредоточением всей любви, ибо она является проекцией Брахмана (Шри Шанкарачарья, с. XXVIII).

II.18(1). Не «меня нет», но «я есмь» - это (чувство) пребывает в душе как любовь (mA na bhUvaM hi bhUyAsam iti premAtmani sthitam) – каждый сознает существование своего собственного «я», поясняет С. Радхакришнан, и никто не думает: «я не существую». Если бы существование нашего «я» не было бы известно, то каждый бы полагал: «я не существую», что, конечно, невозможно (sarvo hy AtmAstitvaM pratyeti nAham asmIti) (Радхакришнан, т. 2, с. 424).

II.18(2).   ко всему прочему, что ложно  (sarvasyAnyasya mithyAtvAd) - то есть к тому, что является не – я.

II.19(2)-20. Адвайтисты полагают, что знание не относится к Атману как атрибут к субстанции (dharmI и dharma). Отношения атрибута и субстанции устанавливаются между двумя материальными вещами, а знание и Атман не являются таковыми. Таким образом, знание следует рассматривать как нечто тождественное с Атманом (Радхакришнан, т. 2, с. 430).

II.21. Поэтому Атман исполнен знания и счастья постоянно, // (Он) истинен, полон, свободен от привязанностей и сети двойственности (tasmAd Atma-jJAna-rUpaH sukha-rUpaz ca sarvadA // satyaH pUrNo `py saMgaz ca dvaita-jAla-vivarjitaH) - в адвайта-веданте Атману приписываются истинность, вездесущность, бесконечность и неделимость. Атман нигде не ограничен своими антитезами, противоположностями или чем-либо другим (satyatvam svamahimaprati SThitatvam sarvagatatvam sarvAtmatvam) (Радхакришнан, т. 2, с. 431).

II.22(1). Однако он, соединяясь со своей майей, связанной с желаниями и кармой (sa punaH kAma-karmAdi-yuktayA svIya-mAyayA) – Шанкара же часто использует составное слово авидьякамакарма, где авидья (у Шанкары синоним слова майя, приведенного в данной шлоке), означает ошибочное представление, заключающееся в том, что различие индивидов воспринимается как реальное, кама (переводится как «желание») - эмоциональную реакцию на воздействие объекта, а карма является причиной соединения сознательной души с бессознательным телом. В этом плане она выступает как вспомогательная сила майи. Кармой она именуется потому, что произведена действиями и вновь поглощается майей во время пралайи (Радхакришнан, т. 2, с. 563, 655).

II.22(2). В соответствии с прежде воспринятыми санскарами, временем и кармой (pUrvAnubhUta-saMskArAt kAla-karma-vipAkataH) – о терминах «санскары» и «карма» см. Словарь предметов и терминов. Время (kAla) же – это седьмая таттва в шиваитско-шактисткой схеме миропроявления, она регулирует восприятие прошлого, настоящего и будущего. Время не является вечным, так как вечность не зависит от времени (Радхакришнан, т. 2, с. 655-656).

II.23(1). «различать» значит проводить разграничение между реальностью и видимостью.

II.23(2). Сначала без связи с буддхи (a-buddhi-pUrvaH) – так как манифестации буддхи еще не произошло.

II.24-26.  в данных шлоках говорится о причинном теле Атмана - ише.

II.27-35(1). Описанный в Деви-гите порядок возникновения производных майи-пракрити, ее эволют (викар) соответствует схеме адвайта-веданты Шанкары, отличной от классической санкхьи. Схема эта определяется стремлением Шанкары ассимилировать в рамках своей системы натуралистические идеи ранних упанишад, прежде всего Мандукьи. Учение Шанкары на этот счет изложено в сочинениях Таттвабодха, II, 1-6 и Сарвасиддханта-санграха, XII, 20-22. Первым продуктом майи-пракрити оказываются так называемые чистые, или несмешанные элементы, возникающие в последовательности: эфирное пространство (AkAza), воздух (vAyu), огонь (agni), вода (jala), земля (pRthivI). Эти тонкие элементы составляют основу тонкого тела – линга-дехи, и всей совокупности тонких тел, вселенского тонкого тела – сутры. Далее из этих тонких элементов в аспекте саттва возникают органы познания (включая и то, что в санкхье возникло в качестве первых эволютов пракрити, а именно буддхи – интеллект и аханкара – принцип индивидуализма), а в аспекте раджас возникают органы действия (см. примеч. II.41(1)). В аспекте тамас  происходит процесс панчикараны (пятиричности), в результате которого возникают пять грубых элементов, каждый из которых представляет собой смесь из одной второй преобладающего элемента и восьмых частей всех остальных. Эти пять грубых элементов служат основными строительными элементами для формирования физической вселенной и образуют грубое тело космоса – вират (Костюченко, с. 115-116, Шри Шанкарачарья, с. 156). Зачатки этого учения можно наблюдать в упанишадах, см. Тайттирия-упанишада, II, 1; Чхандогья-упанишада,        VI, 2, 2-3.

II.36-38.  об антахкаране см. примеч. к ДБП, III, 7, 37.

II.36(1). Индра среди царей (rAjendra) – см. примеч. к I.59(2).

II.39-42(1). Как пишет С.Радхакришнан, в системе миропроявления, признаваемой адвайта-ведантой, из майи с преобладанием в ней тамаса, возникают пять элементов, а из майи с преобладанием саттвы – пять органов восприятия. Внутренний орган возникает из майи с преобладанием в ней раджаса. Из пяти органов действия и из их комбинаций происходят пять пран. Все эти таттвы вместе составляют линга-деху или сукшма-шариру (Радхакришнан, т. 2, с. 516). Как мы видим, в данном случае схема Деви-гиты несколько отличается от адвайтистской: здесь внутренний орган происходит из частиц саттвы, а не раджаса.

II.40. В сердце (расположена) прана, в анальном отверстии – апана, в пупке – самана, // В области горла – удана, и вьяна рассредоточена по всему телу (hRdi pRANo  gude `pAno nAbhi-sthas tu samAnakaH // kaNTha-deze `py udAnaH syAd vyAnaH sarva-zarIra-gaH) – эти пять пран выполняют различные функции. Собственно прана осуществляет вдох и выдох, апана обеспечивает работу выделительной        системы, самана – пищеварительной, удана отвечает за глотание, а также отделение  тонкого тела от плотного в момент смерти, и наконец, самана управляет сокращением мыщц и суставами (Пахомов 2002, с. 112).

II.41(1). Пять органов познания и пять органов действия (jJAnedriyAni paJcaiva paJca karmendriyANi ca) – пять органов познания (джнанендрии) – это таттвы с 17 по  21: слух (шротра), кожа (твак), глаза (чакшус), язык (расана), обояние (гхрана). Пять органов действия (кармендрии) – это таттвы с 22 по 26: речь (вак), руки (пани), ноги (пада), анус (пайю), гениталии (упастха) (Субрамуниясвами, с. 769).

II.41(2). вместе с буддхи – в тексте dhiyA.

II.42(2)-43(1). Если Шанкара, пользуясь терминами «пракрити», «майя» и «авидья», отождествляет их, то поздние адвайтисты проводят между ними различие. Некоторые полагают, что пракрити  это майя, тогда как ее действия сокрытия (аварана) и обнаружения (викшепа) составляют авидью. Другие философы считают, что пракрити с чистой саттвой есть майя, тогда как пракрити, ограниченная нечистой саттвой, есть авидья.        В некоторых адвайтистских сочинениях утверждается, что авидья должна состоять из саттвы, раджаса и тамаса (Радхакришнан, т. 2, с. 531-532).

II.43(2)-46(1). Как говорится выше, поздние адвайтисты проводят различия между понятиями «пракрити», «майя»  и «авидья». В то время как майя есть упадхи Ишвары, авидья представляет собой упадхи индивидуальной души – дживы. Согласно Видьяранье, отражение Брахмана в майе, являющейся чистой саттвой, - это Ишвара, тогда как отражение Брахмана в авидье, в которой присутствуют также раджас и тамас, представляет собой дживу (Радхакришнан, т. 2, с. 532).

II.46(2)-II.48. Дживы, или индивидуальные души, отличные друг от друга, считаются частями Ишвары. Деяния различных джив не смешиваются, после смерти физического тела они возвращаются к своему источнику и вступают потом в новое существование. Джива, ассоциируемая с причинным (карана-шарира), тонким (сукшма-шарира) и плотным (стхула-шарира) телами, называется соответственно праджня, тайджаса и вишва. Единство всех праджнь составляет причинное тело Ишвары – ишу, равным образом единство всех тайджасов составляет сутратму (другое название – хираньягарбха) и единство всех вишв – космическое тело Ишвары – вират (Радхакришнан, т. 2, с. 408, 497).

II.49(1). Известно, что первый является в образе вьяшти, а Атман высший -  (в образе) самашти (prathamo vyaSTi-rUpas tu samaSTyAtmA paraH smRtaH) – Апте так толкует  термины samaSTi и vyaSTi. samaSTi – “an aggregate which is considered as made up of parts each of which is consubstantiontially the same with the whole” (Апте, p. 586). vyaSTi -  “an aggregate or whole viewed as made up of many separate bodies” (Апте, p. 539). Значит, что самашти – это совокупность, каждая часть которой равна всей совокупности (Брахман), а вьяшти – это совокупность, наблюдаемая состоящей из различных частей (материальный мир, который видится разнообразным, хотя на самом деле есть только один гомогенный Брахман).  Другое значение может быть представлено парой противоположностей: единство и отличие, совокупность и отдельность, часть  и целое и др. В данном случае вьяшти – это джива, а самашти – Параматман (Высший Атман) либо Ишвара. Макензи Браун пишет, что в ДГ Ишвара определяется как samaSTyaAtma (aggregate entity viewed as a whole) , в то время как  джива определяется как  vyaSti-rUpa (a part of a whole viewed individually) (Браун, с. 186).

 

 

ГЛАВА   ТРЕТЬЯ

 

III.1(1). полный движущегося и неподвижного (carAcaram) – традиционный индуистский  комплекс, охватывающий все существующее.

III.1(2). В действительности же эта майя не есть нечто отдельное от меня (sApi mattaH pRthaG mAyA nAstyeva paramArthataH). Майя не может отличаться от Брахмана, который в Деви-гите тождественен с Богиней (по крайней мере,  в своем аспекте, наделенном качествами). Брахман есть абсолютная реальность, а процесс миропроявления обусловлен постепенной утратой реальности. Майя в этом плане используется как название для разделяющей силы, порождающей множественность и создающей формы из бесформенности. Майя является чертой абсолютной реальности, и в адвайта-веданте она с ней и не тождественна, и не различна. Признать же за майей характер самостоятельной, независимой и отдельной от Брахмана силы значит признать дуализм и тем самым нарушить основной принцип адвайты (недвойственности) (Радхакришнан, т. 2, с. 513-514).

III.2. С точки зрения эмпирической подлинности она известна как авидья, майя, // С точки зрения же истинной  сущности есть только истинная сущность (vyavahAra-dRzA seyaM vidyA mAyeti vizrutA // tattva-dRSTyA tu nAsty eva tattvam evAsti kevalam) - о трех уровнях подлинности в системе адвайта-веданты см. выше, примеч. к I.50(1). Из них уровень подлинности, упоминаемый в первом полустишии, есть вьявахарика, а упоминаемый во втором – парамартхика. Слово tattva во втором полустишии Свами Виджнянананда переводит как Брахман. Нами же оно переведено как «истинная сущность», вслед за Апте, одно из определений данного слова в словаре которого следующее: “The real nature of human soul or the material world as being identical with the supreme spirit pervading the universe” (Апте, p. 228). Если на уровне вьявахарика воспринимаются различия между объектами, то на уровне парамартхика воспринимается лишь Брахман.

III.3(2). Сопровождаемая майей, кармой и прочим (mAyA-karma-Adi-sahita) – см. примеч. к II.22(1). Под определением «прочее» в данном случае проходит кама («желание»).

III.4(2)-5(1). Мир многообразия, включающий многообразие джив, есть аспект Брахмана (в Деви-гите Брахман = Богиня), представляющий реальность для эмпирических существ, но не для Брахмана (Радхакришнан, т. 2, с. 513). С точки зрения адвайта-веданты, невозможно понять, каким образом абсолютная реальность – Брахман – связана с миром многообразия, так как и то, и другое разнородно, и всякая попытка их объяснить обречена на неудачу. Эта непостижимость характеризуется термином «майя». Но если майя сама по себе нереальна, то джива по своей внутренней сути как раз реален (более того, он есть Атман, тождественный Брахману). Нереально лишь то, что ограничивает и отделяет его от целокупности бытия. Такие ограничения порождены майей и обозначаются в адвайте термином «упадхи» (букв. «фантом»). Для уяснения того, что разделение джив является мнимым, Шанкара прибегает к двум аналогиям. Первая – это мнимое разделение неделимого, по сути, пространства с помощью находящихся в нем предметов. Так Брахман сопоставляется со всеобщим пространством, а джива с пространством, заключенным в горшке, но когда обособленное устраняется, то ограниченное пространство (гхатакаша) сливается с универсальным (махакаша). Различия имеются только относительно таких особенностей, как форма, способность и название, но не в самом универсальном пространстве, ср. Брахмабинду-упанишада, 13. Вторая аналогия – это мнимое раздробление Солнца (или другого источника света) с помощью отражений. В ходе дальнейшего развития адвайты из этих аналогий выросли два конкурирующих учения, так называемые доктрина разграничений (аваччхеда-вада) и доктрина отражений (бимба-пратибимба-вада). Сам же Шанкара не отдает равного предпочтения какой-либо из аналогий, используя их попеременно (см. Атмабодха, 16, 35; Брахма-сутра-бхашья, I, 1,5; Шаташлоки, 51-54) (Костюченко, с. 116; Радхакришнан, т. 2, с. 411, 516-517;   Упанишады, с. 771, 773).

III.6(2)-7. «Безрассудный приписывает свойства и деяния тела и чувств незапятнанному Атману, (который есть) бытие и мысль, как небу (приписывают) синеву и прочие (свойства)» (Атмабодха, 20). Ср. также Бхагавад-гита, III, 27.

III.8-12. Эмпирический мир имеет своим субстратом Атмана, который реально не представляет собой сознания всякого дуализма, двайтасья аграханам (Веданта-сара, I, 13, 17). «Мир двойственности есть просто майя, реальное бытие не является двойственным» (mAyAmAtram idam dvaitam advaitam paramArthataH) (II.17). Шанкара писал: «Многообразие опыта содержится в Атмане, как змея имеется в веревке». Поэтому не следует утверждать, что Брахман-Атман превращается в мир. Он порождает вещи и существа, подобно тому, как веревка – змею, а не в реальности. Он как видимость становится множеством только посредством майи, но не сам по себе (na tattvataH) (III, 27) (Радхакришнан, т. 2, с. 410). На индивидуальном уровне майя действует как авидья. Авидья – это тенденция человеческого ума видеть как бы множество в том, что реально является единством, и это свойственно всем индивидуумам (Радхакришнан, т. 2, с. 529). Джива не отличается от абсолюта-Брахмана, не является ни его частью, ни его видоизменением. На самом деле, это есть сам Брахман. Невозможно представить истинную природу дживы, так как она скрыта упадхи, порожденными майей. Если бы джива не была единой с Парабрахманом, тезисы текстов веданты о бессмертии дживы потеряли бы смысл. Комментируя учение своего предшественника Ашмаратхи, Шанкара замечает: «Если бы индивидуальная душа была отлична от высшего я, познание бы его в себе не заключало познания индивидуальной души и, таким образом, сделанное в одной из упанишад заверение, что путем познания единой реальности мы познаем и все остальное, оказалось бы неправильным» (Радхакришнан, т. 2, с. 546). Ср. также Брахмабинду-упанишада, 13.

III.13-15. ср. Бхагавад-гита, X, 19-39. Но если в Бхагавад-гите Кришна говорит о себе как о лучшем во всех существах и вещах (Семенцов, с. 170), то в Деви-гите Богиня перечисляет самые различные свои проявления, и «высокие», и «низкие». Поэтому полушлоку Деви-гиты III, 14 можно сопоставить со шлокой Бхагавад-гиты, V, 18.

III.16-17. ср. Деви-махатмья, 1, 82. «Сын бесплодной женщины» (bandhyA-putra) - это любимый индийскими авторами пример противоречия в определении.

III.18.  Подобно тому как  веревка выглядит как гирлянда или змея, // Так и я в образе Ишвары и прочего выгляжу, и нет в этом сомнения (rajjur yathA sarpa-mAlAbhedair ekA vibhAti hi // tathaivezAdi-rUpeNa bhAmy ahaM nAtra saMzayaH) - отношение между Брахманом и Ишварой является частным случаем общей проблемы отношения между Брахманом и миром. Мир не есть ни часть Брахмана, ни его видоизменение, Брахман просто кажется миром, как веревка может казаться гирляндой или змеей, об этом см. также примеч. к I.50(1) (Радхакришнан, т. 2, с. 513).

III.19(2). Поэтому мое бытие будет именно этим субстратом (tasmAt mat sattayAitat sat tAvan) – субстрат (adhiSThAna) – в философии общая материальная основа явлений, совокупность относительно простых, качественно элементарных материальных образований, взаимодействие которых обуславливает свойства рассматриваемой системы или процесса (Философский энциклопедический словарь, с. 633). В адвайта-веданте эмпирический мир имеет своим субстратом Брахман-Атман, в шактизме отождествляемый с Богиней, см. также примеч. к I.51(2).

III.20-56. ср. Бхагавад-гита, XI; Бхагавата-пурана, II, 1, 23-38. Кстати, касаясь темы явления вселенского образа, Б.Л.Смирнов пишет, что «эта страшная форма, столь  смущавшая не только европейцев, но даже и индийцев, более известна в женском аспекте Великой Матери (Кали, Дурга), ведущим свое начало из глубочайшей дравидической древности» (Бхагавадгита, с. 74). В первый раз описание такого образа мы встречаем в Ригведе, это Пуруша-сукта (Ригведа, Х, 90) (Ригведа 1999(2), с. 235 - 236). Это знаменитый космогонический гимн, в котором рассказывается, как из частей тела космического гиганта Пуруши, принесенного богами в жертву и расчленного, возникают элементы мироздания. Затем, аналогичный образ в гораздо более скромной форме присутствует в 326 главе  двенадцатой книги Махабхараты, и нечто похожее можно найти даже в одной из древнейших частей палийского канона, Виная-питаке (Маха-вагга, I.15.7). Но самое известное описание вселенского образа находится в одиннадцатой главе Бхагавад-гиты. Следует отметить, что если в Бхагавад-гите лицезрению Арджуной вишварупы предшествует дарование ему Кришной  божественного зрения (XI, 8), то в Деви-гите подобного намека нет: подразумевается видимо, что боги и так уже обладают этим зрением. Вместе с этим как и в БГ, описание вишварупы в Деви-гите является образным комментарием на концепцию всеприсутствия духовного, идеального начала в мире (Семенцов, с. 171). Наиболее близкое к содержащемуся в Деви-гите описание вселенского образа содержится в Бхагавата-пуране II, 1, 23-38. Но если в Деви-гите Богиня сама являет его собравшимся богам, то в Бхагавата-пуране о нем рассказывает сын Вьясы мудрец Шука царю Парикшиту. Вишварупа наглядно демонстрирует параллелизм макрокосма и микрокосма, являющийся одной из основ шактистской и тантрической философии. Отдельные части тела и органы параллельны различным сегментам мироздания. Миры, континенты, океаны, горы, реки и др. имеют соответствия на микросмическом уровне. Так, позвоночный столб в йоговских текстах коррелирует с космической горой Меру, нади (каналы энергии) – с реками и т.д. (Пахомов 2001).

III.29(1). Искусство любви  (sneha-kalA) - культура половых отношений была очень развита в традиционной Индии, свидетельство тому – знаменитая Камасутра.

III.32(2). двумя одеждами могущественной – эпические и пуранические персонажи обоих полов и всех социальных групп носят в качестве одежды два куска материи, обертываемых соответственно вокруг нижней и верхней половин тела. В период создания ДБП одежда претерпела значительные изменения, но памятник по традиции отражает более раннее состояние индийского костюма (Махабхарата 1987, с. 612).

III.35(1). быки среди богов (sura-puMgavAH) –  см. примеч. к ДБП, III, 8, 43.

III.36(2). героический -  vIraM.

III.36(2). пищей которому служили брахманы и кшатрии  (brahma-kSatraudanaM) -   ср. Бхагавад-гита, XI, 26 – 30; Катха-упанишада, I, 2, 25. В отличие от БГ, этот образ божества, глотающего брахманов и кшатриев, лишен исторического контекста и служит он главным образом для того, чтобы подчеркнуть грозную сторону в характере Богини (Браун, с. 190).

III.46. ср. Мундака-упанишада, II, 1, 5.

III.47. ср. Мундака-упанишада, II, 1, 7.

III.48. ср. Мундака-упанишада, II, 1, 7. «Рис» и «ячмень», по мнению А. Я. Сыркина, упомянуты здесь как аксессуары жертвоприношения (Упанишады, с. 735).

III.49. ср. Мундака-упанишада, II, 1, 8; Маханараяна-упанишада, IV, 203-204. Согласно Шанкаре, под «жизненными дыханиями» (prANAH) имеются в виду два глаза, два уха, две ноздри и рот, деятельность их аллегорически трактуется как акт жертвоприношения: так, действия органов чувств – «огни», объекты, воздействующие на чувства – «топливо» (samidhas), им соответствуют свои возлияния (homAH) и «миры» (lokAH), и ими правит разум (manas), пребывающий в сердце (Упанишады, с. 735).

III.50. ср. Мундака-упанишада, II, 1, 9. «Виды вкуса» (rasAH) - индийцы традиционно выделяли шесть видов вкуса: madhura «сладкое», amla «кислое», lavaNa «соленое», kaTuka «острое», tikta «горькое», kaSAya «вяжущее» (Махабхарата, 1987, с. 607).

III.51. ср. Мундака-упанишада, II, 1, 6.

III.55(1). Держащий (в двух руках) петлю и стрекало, а (двумя другими) делающий знаки преподнесения даров и бесстрашия (pAzAGkuza-varAbhIti-dharaM) – см. примеч. к I.39(1).

 

ГЛАВА   ЧЕТВЕРТАЯ

 

IV.2. ср. Бхагавад-гита, XI, 53 (Семенцов, с. 68).

IV.6(1). подобно водочерпальному колесу, никогда не бывает остановки (рождениям и смертям) (ghaTI-yantra-vat etasya na virAmaH kadApi hi) – ср. Йогататтва-упанишада, с. 5 (Упанишады, с. 662).

IV.6(2) - 8(2). Знание является противоядием неведению. Согласно адвайта-веданте, авидья, которая является основной причиной сковывающих человека уз, может быть устранена путем самопознания. Когда человек обретает подлинное самопознание, авидья устраняется навсегда (Баласубраманьян, с. 219). И окончательное освобождение есть ничто иное, как устранение неведения. «Приобретение высшего блага есть попросту устранение авидьи» (avidyApayA eva hi paraprAptiH avidyAnivRttir eva mokSaH, Мундака-упанишада, I, 5). «По устранению незнания природы Брахмана они пребывают в самих себе и добиваются высшей цели» (avidyAnivRttau svAtmany avasthAnam paraprAptiH, Тайттирия-упанишада). Познание Брахмана не равнозначно приобретению какого-либо объекта, который ранее не был  известен, а означает осознание истинной природы, которая раньше не была осознана. Когда неведение уничтожено, знание проявляется само собой (Радхакришнан, т. 2, с. 568).

IV.8(1). Достижение цели человеческой жизни есть положение дживанмукты (puruSArtha-samAptiz ca jIvanmukta-dazА ’pi ca). Брахман – это не просто существо или сознание, но также и блаженство (ананда) и поэтому – объект всех устремлений. Брахматма-экатва, или постижение тождества с бесконечной реальностью, выступает как подлинная цель человеческой жизни и единственная высшая ценность (Радхакришнан, т. 2, с. 553). В адвайта-веданте, а вслед за ней в шактизме и тантризме признается возможность дживанмукти – освобождения при жизни (Радхакришнан, т. 2, с. 664), другие системы индийской философии – санкхья и ньяя – вайшешика  такую возможность отвергают (Баласубраманьян, с. 223). В состоянии дживанмукти человек сохраняет способность осознавать свое тело в форме санскары, или мысленного retentum, представляющего собой тонкую форму авидьи (Радхакришнан, т. 2, с. 552). Шанкара отличает дживанмукти от видехамукти, или состояния освобождения, когда достигший освобождения отрешается от своего тела или сбрасывает его с себя. Но, по его мнению, наличие или отсутствие тела не определяет состояние освобождения, ибо оно является по существу состоянием свободы от уз мирского бытия. Шанкара полагал,  что состояние освобождения заключается не в уничтожении многообразия, а в неспособности многообразия вводить человека в заблуждение (Радхакришнан, т. 2, с. 527).

IV.9. Деяние, порожденное им, не годится (для этого) в силу отсутствия антагонизма (между ними), о гора. // И не следует питать надежд, что деяние погубит неведение  (na karma taj jaM nopAsti virodhAbhAvato gire // pratyutAzA `jJAna-nAze karmaNA naiva bhAvyatAm) - деяние не может устранить неведение, поскольку между ними нет антагонизма. Когда говорят, что знание предшествует деянию, имеют в виду не высшую духовную способность проникновения в сущность, а внешнее знание о том или ином объекте (Радхакришнан, т. 2, с. 568). Ср. также Атмабодха, 3 (Упанишады, с. 770).

IV.10. Лишенные смысла деяния вновь и вновь желают совершать  (люди), // Отсюда – страсть, отсюда – грех, отсюда несчаcтье великое происходит (anarthadAni karmANi punaH punar uzanti hi // tato rogas tato doSas tato `nartho mahAn bhavet)  - карма не имеет смысла, если человек не верит в эффективность своей собственной деятельности и не отличает объект от самого себя, но пока эти отличия существуют, освобождение недостижимо (Радхакришнан, т. 2, с. 568).

IV.11.  Поэтому всеми силами знание пусть добывает человек, // Совершая деяния, так сказано, ведь деятельность (является) неизбежностью (tasmAt sarva-prayatnena jJAnaM saMpAdayen naraH // kurvann eveha karmANIty ataH karmApya avazyakam) – о невозможности полного отказа от совершения деяний говорится и в Бхагавад-гите (III,5). Поэтому следует совершить деяния, соответствующие дхарме, но совершать абсолютно бескорыстно, не стремясь к результатам (III, 8). Примером такого рода деятельности выступает сам Бхагаван Кришна (III, 23-24). Так карма-йога, йога деяния прокладывает путь к внутренней отрешенности (Семенцов, с. 109). В Бхагавад-гите джняна-йога и карма-йога выступают фактически двумя различными путями к совершенству (III, 3). Адвайта-веданта же, как шактистская философия, на первый план выдвигают именно знание.

IV.12. Только благодаря знанию (обретается) кайвалья, поэтому следует накоплять знание, // А деятельность пусть служит помощником и приносит пользу знанию  (jJAnAd eva hi kaivalyam ataH syAt tat-samuccayaH // sahAyatAM vrajet karma jJAnasya hita-kAri ca) -  противопоставление подлинного знания и практической деятельности, возвеличивание первого и умаление второго весьма характерны для адвайта-веданты. При этом Шанкара выделяет два вида деятельности: обыденно-житейскую (лаукика) и ведийскую ритуальную практику. Последнее ставится им гораздо выше первого (Костюченко, с. 112). Оппозиция «знание-действие», столь обычная для всего учения Шанкары, принимает здесь форму оппозиции «знание – ритуальное действие». Отношения ритуала к знанию достаточны сложны и наряду с прямой оппозицией включает и косвенное содействие первого второму (Костюченко, с. 119). Шанкара допускает, что выполнение обязательных действий (нитьяни кармани) помогать устранять результаты наших прежних грехов (Радхакришнан, т. 2, с. 568).

IV.13(2). Знание рассекает сердечный узел, а из сердечного узла деяния рождаются - сердечный узел - это один из четырех грантхи, биоэнергетических препонов, которые препятствуют подъему жизненной силы, а значит, и кундалини, вдоль позвоночного столба. Узел в сердце образуют сомнения (такие, как сомнения в существовании нематериальной реальности или неверие в собственные силы) (Ферштайн, с. 596).

IV.18(2)-23. TAT   TBAM   АСИ – одно из четырех великих изречений упанишад, утверждающих единство субъективного и объективного начал. Впервые встречается в Чхандогья-упанишаде (VII, 8, 7). ТАТ обозначает Брахман, ТВАМ – Атман, а АСИ – единство между ними.

IV.24(1) «Это тот же самый Девадатта» – такая лакшана известна (devadattaH sa evAyam itival lakSaNA smRtA) – Апте переводит слово lakSaNA как “An indirect application or secondary signification of the word, one of three powers of a word, it is thus defined’’ (Апте, p. 474).

IV.25-30. Первое упадхи – обычное, «грубое тело», состоящее из пяти «смешанных» элементов (sthUla-zarIra). В произведениях Шанкары немало по своему духу вполне буддистских, резко отрицательных характеристик этого тела, как нечистого, безобразного, подтвержденного страданиям и смерти (Апарокша-анубхути, 19; Вивекачуда-мани, 87, 154). Второе упадхи – «тонкое тело» (sUkSma-zarIra), состоящее из обусловленных чистыми элементами органов познания и действия, а также жизненных дыханий – пран. Число составных частей тонкого тела варьируется: их семнадцать, как и в Деви-гите, в Атмабодхе (12), но двадцать четыре в Вивекачудамани (96), и объясняется это выделением или невыделением самих тонких элементов в качестве самостоятельных компонентов. С тонким телом связываются психические проявления не только в бодрствовании, но и во сне со сновидениями, с ним же связан и механизм перевоплощений дживы, поскольку именно оно переходит из одного грубого тела в другое. В состоянии сна без сновидений джива, будучи разъединенным с обоими производными телами, соединен однако с неведением-авидьей (Атмабодха 13, Вивекачудамани, 120), составляющим третье упадхи или причинное тело (kAraNa-zarIra), называемое так потому, что в нем заключен как бы росток, из которого произрастает древо сансары (Вивекачудамани, 145).

IV.30(2). Внутри трех тел пять оболочек пребывают постоянно (deha-traye paJca-koza antaHsthAH santi sarvadA) – см. статьи  Карана-шарира, Коша, Стхула-шарира и Сукшма-шарира в Словаре предметов и терминов.

IV.31(1). После отбрасывания (этих) оболочек Брахмапуччха достигается (taM ca koza-parityAge brahmapucchaM hi labhyate) – термин Брахмапуччха отсылает нас к Тайттирия-упанишаде, см. II, 1 – 5. Здесь излагается иерархия Атманов, каждый из которых имеет  облик человека и «наполняет» собой предыдущий, иерархия разных уровней человеческой жизнедеятельности. Они соотносятся с пятью оболочками (коша, см. Словарь предметов и терминов): пищи, праны, ума, распознавания и блаженства. У каждого из них имеется голова, правая рука, левая рука, туловище и «хвост» (на санскрите puccha), т. е. опора. Пуччха здесь есть то, что сравнимо с нижней частью, по аналогии со свисающим хвостом коровы. Согласно традиционному толкованию, это часть тела ниже пупа. О последней, высшей оболочке – блаженства, сказано, что голова у нее – удовольствие (priyam), правая рука  – радость (moda), левая рука – великая радость (pramoda), туловище – блаженство (Ananda), а опора (puccha) –  Брахман (brahman)  (Упанишады, с. 692 – 693). Ср. Бхагавад-гита (XIV, 27): «Я опора Брахмана» (brahmaNo hi pratiSThAham).

IV.31(2). НЕТИ   НЕТИ   (na iti na iti) – «не это, не это», употребляемая в Брихадараньяка-упанишаде формула, обозначающая, согласно Шанкаре, несовместимость Брахмана-Атмана с какими-либо эмпирическими определениями (II, 3, 6; III, 9, 26; IV, 2, 4). Сходные негативные определения характерны также для позднеантичной и средневековой философии, ср. апофатическая теология. Рамануджа дает иное толкование этого изречения. Полагая, что ни один объект не может существовать вне каких-либо свойств, он считает НЕТИ   НЕТИ отрицанием в Брахмане лишь дурных качеств (Упанишады, с. 181).

IV.32. Эта шлока параллельна Бхагавад-гите II, 20 и Катха-упанишаде I, 2, 18. При этом имеются различия, если, например, в Бхагавад-гите в первой половине шлоки: nAyam bhUtvA bhavitA vA na bhUyan «Он не тот, кто родившись, больше не будет» (пер. Семенцова, Семенцов, с. 17), то в Деви-гите в аналогичном месте nAyan bhUtvA na babhUva kazcit, что мною переведено как «Не возникнув, он и не стал кем-либо». Свами Виджнянананда дает  следующий перевод в данном месте: «It does not live also, being born». Во втором полустишии находятся прилагательные zazvant и purANa (и текста Бхагавад-гиты, и Деви-гиты), относительно которых Б. Л. Смирнов пишет: «их оба можно перевести словом «древний», но первое в смысле «постоянный, повторяющийся, requens, начавшийся очень давно», а второе «изначальный, безначальный, вечный» (Бхагавадгита, с. 473). Я, соответственно перевожу их как «вечный, древний». Интересно также отметить, что если в БГ шлоки 18 и 19 Катха-упанишады приводятся в обратном порядке, то в Деви-гите – в прямом. 

IV.33. Этот стих параллелен одному из известнейших стихов БГ, 2, 19, а также Катха-упанишаде. При этом имеются различия. Так, если в БГ в первой половине стиха ya enaM vetti hantAraM yaz cainaM manyate hatam «один мыслит его убитым, другой думает: «Это убийца» (пер. Семенцова, Семенцов, с. 17), то в Деви-гите hataM cen manyate hantur hataz cen manyate hatam. У Свами Виджнянанады перевод явно неверен: «If one wants to kill or thinks it as slain…».

IV.34(1). Меньше малого, больше великого, Атман сокрыт в сердце живого существа (aNor aNIyAn mahato mahIyAn Atma ’sya jantor nihito guhAyAm) – «меньше малого» - ср. Бхагавад-гита, VIII, 9. Первая половина шлоки полностью ср. Катха-упанишада (I, 2, 14; I, 2, 20). Ср. также Шветашватара-упанишада (III, 20), Чхандогья-упанишада (III, 14, 3).

IV.35-39. здесь образ, распространенный не только в индийской (Катха-упанишада, I, 3, 3; Ригведа, I, 164; Айттарея-араньяка, II, 1-3; джатаки; Махабхарата, III, 2, 62; XIV,  50, 3 и др.) литературе. Этот образ встречается в «Федоне» и «Федре» Платона и у Джелаледдина Руми.

IV.40(1). сосредоточив свой разум на Атмане  -  nizcityAtmAnam AtmanA.

IV.40(2). погруженный в созерцание (nididhyAsana-gato `pi) – нидидхьясана веданты соответствует дхьяне йоги (Радхакришнан, т. 2, с. 556). См. также примеч. к V.24(2) – 25(1).

IV.41-47. Мантры и их звуки имеют сложный символизм, особенно в шактизме и  тантризме. Также и в мантре АУМ А отождествляется с телом вишва, У – тайджаса, М – праджня, а вся мантра отождествляется с Брахманом-Атманом (Упанишады, с. 741).

IV.43(2). О единстве самашти и вьяшти (samaSTi-vyaSTyor  ekatvam) – то есть о единстве Брахмана и Атмана, см. примеч. к II.49(1).

 

 

ГЛАВА   ПЯТАЯ

 

V.1. Методы йоги играют большую роль в шактизме и тантризме.

V.2(2). Единство между параматмой и дживатмой (aikyam jIvAtmanor) – букв., между двумя дживатмами. Свами Виджнянананда переводит это место: «the realization of the identity between the Jivatma and the Paramatma…». Существуют и другие толкования понятия йоги: как соединение кулакундалини с Парамашивой, как состояние ума, в котором исчезают все мысли  о внешнем мире, как соединение Луны и Солнца (иды и пингалы), праны и апаны или нады и бинду (Маханирвана, с. 131).

V.3(2). Вожделение, гнев, алчность, заблуждение, гордыня и зависть (kAmakrodhau lobha-mohau mada-mAtsarya-saMjJakau) – имеются и другие варианты списка этих препятствий или пороков; например: kAma – страсть, krodha – гнев, lobha –  алчность, mana – гордыня, mada – безумство, harza – высокомерие (Кочергина, с. 662).

V.4-5. ср. Йога-сутры Патанджали (II, 136). Последние три ступени относятся к «внутренней» йоге, первые пять – подготовка к ней (Индуизм, с. 219).

V.6. В переводе Йога-сутр Е.П.Островской и В.И.Рудого уаmа переводится как «самоконтроль». В Деви-гите, как мы видим, даются десять   ям, вместо пяти в Йога-сутрах (Классическая йога, с. 137).

V.7-8(1). в переводе Йога-сутр Е.П.Островской и В.И. Рудого niyama переводится как «соблюдение  (религиозных) предписаний». Как и в случае с предписаниями ямы, в Деви-гите дается в два раза больше предписаний ниямы, чем в Йога-сутрах (Классическая йога, с. 138).

V.8(2)-9(1). Все эти асаны, за исключением ваджрасаны, упомянуты и в комментарии Вьясы на Йога-сутры Патанджали (Классическая йога, с. 143). Вообще же считается, что владыка йоги, Шива, владеет тридцатью тремя миллионами асан, но для людей достаточно и восьмидесяти четырех из них. На практике же дело сводится к пятнадцати-двадцати асанам (Бхагавадгита, с. 393).

V.9(2)-10. Падмасана (padmAsana, поза лотоса) – одна из известнейших и самых эффективных поз, оказывает самое разностороннее воздействие. Успокаиваются нервная система и внутренние органы, восстанавливается динамическое равновесие всех систем организма. Эта поза хорошо подходит   для созерцательных практик (Васильев, с. 93). В Деви-гите описывается тот же вариант падмасаны, что и в Хатхайогапрадипике (I, 44): скрещенные за спиной на пояснице руки захватывают носки стоп так, что левая рука держит пальцы левой ступни, а правая – правой (Бхагавадгита, с. 406). Это есть усложненный вариант падмасаны, называемый баддхападмасана, другим же вариантом является всем известная муктападмасана (облегченная поза лотоса), при ней руки скрещены и лежат на бедрах (Маханирвана, с. 133).

V.13(2)-14(1). Ваджрасана (vajrAsana) усиливает циркуляцию крови в области таза и обеспечивает некоторое терапевтическое воздействие на многие внутренние органы. В основном эта асана предназначена для созерцания и дыхательных упражнений; «сидя на пятках» – pratyaNmukhAGgulI. Поза ваджрасана предусматривает сидение на пятках, а пятки есть то, что противоположно (pratyaN) пальцам (на санскрите  - aGguli)  (Васильев, с. 83).

V.14(2)-15(1). Вирасана (vIrAsana) помогает при артритах суставов ног, плоскостопии и солевых шпорах в пятках. Используется при диабете. Благотворно воздействует на органы живота и способствует процессу пищеварения (Васильев, с. 83).

V.15(2)-17. В пранаяме выделяют три этапа: 1). pUraka – наполнение, вдох; 2). kumbhaka – задержка; 3). recaka – опорожнение, выдох. Йогические тексты определяют продолжительность, силу и характер дыхания. По традиции продолжительность определяется длительностью произнесения какой-либо мантры, в данном случае мантры ОM. Сначала в дыхательных упражнениях вдох и выдох совершают через обе ноздри, а затем, как пишет Б.Л.Смирнов, вдыхают через правую ноздрю, проводя прану через правый пограничный ствол, называемый пингалой, и выдыхают через левую ноздрю, левый пограничный ствол – иду (Бхагавадгита, с. 416 - 421). В Деви-гите, как мы видим, предписывается обратный порядок: вдох осуществляется через левую ноздрю (ида), а выдох – через правую (пингала).  О пранаяме также см. Йога-сутры, 2, 49 - 52 с комментариями Вьясы (Классическая йога, с. 144 - 145).

V.21(2)-22(1). о пратьяхаре см. Йога-сутры, 2, 54-55 (Классическая йога, с. 146).

V.22(2)-24(1). о дхаране (концентрации) см. Йога-сутры, 3, 1 (Классическая йога, с. 147). Дхаране йоги соответствуют шравана и манана веданты (Радхакришнан, т. 2, с. 556). Сначала идет шравана - слушание, а за ним следует манана - размышление, понимание и проверка услышанного. Манана противопоставляется простому принятию на веру, которое свойственно более примитивным формам разума (Маханирвана, с. 38).

V.24(2) – 25(1). о дхьяне (созерцании) см. Йога-сутры, 3, 2 (Классическая йога, с. 147). Дхьяне йоге соответствует нидидхьясана веданты (Радхакришнан, т. 2, с. 556). Нидидхьясана является следующей ступенью после манана. Это глубокое и внимательное размышление над выводами (сиддханта) из услышанного и осмысленного (Маханирвана, с. 38  - 39).

V.25(2) – 26(1). о самадхи см. Йогасутры, 3, 3 (Классическая йога, с. 147-148), Свами Виджнянананда замечает, что есть два вида самадхи: сампраджнята (савикальпа-самадхи) и асампраджнята (нирвикальпа-самадхи). Первое есть осознание единства субъекта и объекта, а второе – выход за пределы такого осознания. Самадхи йоги соответствует даршана веданты (Радхакришнан, т. 2, с. 556).

V.26(2). Мантра-йога (mantra-yoga) – особое направление йоги, охватывающее все многообразие техник рецитации мантр. Часто мантра-йога комбинируется с кундалини-йогой, поскольку ее методики позволяют активизировать энергию кундалини. С точки зрения мантра-йоги, проявленное мироздание представляет собой уплотнение тонкой звуковой формы абсолюта, находящегося в непрерывной вибрации. В некоторых поздних текстах, посвященных мантра-йоге, выделяют шестнадцать его ступеней, венцом которых выступает самадхи (Пахомов 2002, с. 97).

V.28. Считается, что тридцать миллионов нади (существует) в теле, // Из них десять именуются главными, а из этих десяти выделяются три (tisraH koTyas tadandhena zarIre nADyo matAH // tAsu mukhyA daza proktAs tAbhyas tisro vyavasthitAH) - в разных текстах называется различное количество нади: 700 млн., 35 млн. (Маханирвана-тантра),  350 тыс. (Шива-самхита), 30 тыс., 200 тыс., 72 тыс. (Шат-чакра-нирупана). Из них число «72» обладает особенной важностью. «Невозможно сосчитать даже те большие и малые нади, которые содержатся в листе ашваттхи» (Пришикхи-брахмана-упанишад, 76). Десять главных нади носят следующие названия: ида, пингала, сушумна, гандхари, хастиджихва, пуса, яшасвини, аламбуша, кухуш, самкхини (Горакша-шатака, 27, 28). Эти нади заканчиваются соответственно в левой ноздре, правой ноздре, брахмарандхре, левом глазу, правом глазу, правом ухе, левом ухе, во рту, половом органе, анусе (Горакша-шатака, 29-31). Три самые важные нади из десяти: ида, пингала, сушумна (Маханирвана, с.54; Элиаде, с. 291-292).

V.29(1). Главная (находится) в позвоночнике, имеющая природу Луны, Солнца и огня (pradhAnA meru-daNDe `tra candra-sUrya-agni-rUpiNI) - позвоночник именуется в данном случае meru-daNDa, ибо он сопоставляется с горой Меру. О параллелизме макрокосма (вселенной) и микрокосма (человеческого тела) см. выше, примеч. III, 20 – 56. Сушумна имеет форму Луны, Солнца и огня как читрини, ваджрини и сушумна. Внутри сушумны находится еще более тонкий канал ваджрини, а внутри ваджрини – читрини, толщиной в одну тысячную волоска. Именно на читрини и располагается друг над другом шесть чакр (Пахомов 2002, с. 101; Элиаде, с. 292).  В Шат-чакра-нирупане о читрини сказано: «…светящаяся светом Пранавы (слог ОM) и могущая быть достигнутой йогинами. Она тонка как паутина и пронизывает все лотосы, расположенные внутри нее. Ее природа – чистый разум (…). Она прекрасна, как цепочка вспышек молний, тонкая и нежная, как волокно лотоса, она сияет в умах мудрецов. Она, чья настоящая природа – чистое сознание, предельно тонка, и она воплощение всего (возможного) блаженства (3). Еще следует заметить, что слово «читрини» происходит от читра – «мысленный образ». Читрини в тантрических текстах называется «внутренней женщиной». Внутри читрини – еще более тонкая брахма-нади, по которой и движется кундалини.

V.29(2)-31(1). Вокруг иды и пингалы возникла очень сложная система гомологий. По иде и пингале циркулируют два дыхания, равно как и вся энергия телесной оболочки. Согласно Саммохана-тантре, ида – это Шакти (женское начало), а пингала – это Пуруша (мужское начало). В других текстах утверждается, что лалана (т.е. ида) и расана (т.е. пингала) проводят соответственно семя и яйцеклетку. Семя есть сущность Шивы и Луны, а менструальная кровь есть сущность Шакти и Солнца. Характерные обозначения для иды и пингалы в индуистских и буддистских тантрах – «Солнце» и «Луна». В Саммохане-тантре говорится, что ида является «Луной», по причине своей мягкой природы, а пингала, благодаря своей сильной природе –  «Солнцем». А Хатха-йога-прадипика сравнивает их со днем и ночью (Элиаде, с. 293-295).

V.31(2)-32(1). Бху-лингам, или сваямбху-лингам, «саморожденный», «не созданный никем». Его подробное описание см. Шат-чакра-нирупана, 9.

V.32(2). Выше его – майя-биджа, состоящая из «ха» и «ра», чья бинду происходит из нады (tad-UrdhvaM mAyAbIjaM tu harAtma bindu-nAdakam) – здесь следует коснуться темы фонематической манифестации мироздания, актуальной для философии тантризма. С точки зрения этой концепции, мир понимается как появляющийся из тончайшей вербальной сущности. Согласно Шарадаталаке, абсолютное – Сакала Парамешвара, из него излучается Шакти как необходимая для творения сила. Шакти порождает нада – первозвук, трансцендентальное сознание вселенной, основу языка. Из нада происходит бинду, концентрированный энергетический сгусток, в котором соединены в одно целое Шива и Шакти. Графически бинду изображается в виде точки над священным слогом ОM, символизирующим соединение божественной пары. В бинду содержатся в непроявленном виде все акшары алфавита деванагари, поэтому бинду еще называется «ахам», т.е. «я», где А соотносится с Шивой, ХА – с Шакти, а М – с их соединением. Далее появляется камакала, субстрат и субстанция всякого творения. Это также комбинация трех видов шакти – джняна-шакти (знание), иччха-шакти (желание), крия-шакти (действие). После этого возникает шабдабрахман, непроявленный смысловой звук, соответствующий ОМ (Пахомов 2002, с. 39-40; Шивананда, с. 55).

V.33 предстающая в образе пламени змея, красного цвета, // Имеющая сутью Богиню, опъяненная (zikhAkArA kuNDalI rakta-vigrahA // devyAtmikA tu sA proktA mada-bhinna) -  эта змея и есть Кундалини. Ее более подробное описание см. Шат-чакра-нирупана, 10-13. Кундалини считается проявлением Богини в человеческом теле. В Тантрараджа-тантре о ней сказано: «Созерцай Деви Кундалини в образе своего ишта-деваты в облике девушки в полном расцвете своей юности с пышными грудями красивой формы, украшенной всевозможными драгоценностями, сияющей, как полная луна, у нее  никогда не устающие глаза …». «Не устающие глаза» - образ, характерный для индийской литературы, признак страстности женщины. Красный или розовый цвет (rakta), по словам Шактананда Тарангини – атрибут женственности и женской красоты. Поэтому, говорится там, образ Кундалини нужно созерцать как красную или розовую Богиню. О символике цвета тела Богини см. Посова 1985, с. 136.

V.34-47. В данных стихах описывается шесть основных энергетических центров – чакр плюс две дополнительные плюс сахасрара, помещаемая над макушкой головы и обычно выделяемая отдельно. Символически каждая чакра представляется в виде лотоса (padma) с разным количеством лепестков. Эти лепестки означают различные аспекты космической энергии. Каждой чакре присущи особая биджа-мантра, покровительствующее божество, отдельная шакти, геометрическая фигура, и каждой чакре может соответствовать уровень мироздания, элемент, часть человеческого тела, вид жизненного дыхания и т.д. В Деви-гите чакры описываются вкратце, подробное их описание см. трактат Шат-чакра-нирупана (Пахомов 2002, с. 148-149). Особую роль играют матрики – изображения пятидесяти акшар алфавита деванагари, считающиеся проявлением Шакти и помещаемые на лепестках лотосов – чакр. Естественно, наибольшую роль играет здесь начальная акшара А. Буква А считается источником всех акшар. Гласные звуки (помешаемые на лепестках лотоса, символизирующего вишуддху) являются в целом более высокой ступенью, чем согласные, они суть жизненные принципы согласных, тогда как последние – «чрево» (yoni) гласных. 50-я акшара (вернее, лигатура) КША, помещаемая вместе с ХА на лотос аджня, считается венцом всех акшар и источником онтологического становления.  Ср. схожую концепцию букв еврейского алфавита в каббале.

V.34-36(1). более подробное описание муладхары см. Шат-чакра-нирупана, 4-8 и Элиаде, с. 295.

V.34(1). с четырьмя лепестками, (на которых изображены акшары) от «ва» до «са» (vAdi-sAnta-catur-dalam)  – то есть полугласная v и щипящие z, S, s.

V.35-36(2). более подробное описание свадхиштханы см. Шат-чакра-нирупана, 14-18 и Элиаде, с. 295-296.

V.35(2). шестью слогами от «ба» до «ла»  (bAdi-lAnta-SaD-varNena) - то есть губные b, bh, m и полугласные  r, l.

V.36(1). (Самая нижняя чакра) служит опорой основания шести (другим) чакрам, поэтому как муладхару ее знают (mUlam AdhAra-SaT-koNaM mUlAdhAraM tato viduH) – слово «муладхара» можно перевести как «корневая опора». Также эту чакру называют просто "адхара" (Ферштайн, с. 592).

V.36(2). Словом «сва» (обозначается) паралингам, поэтому (вторую чакру) знают как свадхиштхану  (sva-zabdena paraM liGgaM  svAdhiSThAnaM tato viduH) – слово «свадхиштхана» переводится как «местопребывание сва».  Также слово "свадхиштхана" переводится как "собственное основание", от сва - собственный и адхиштхана - основание (Ферштайн, с. 592).

V.37-39(1). более подробное описание манипуры см. Шат-чакра-нирупана, 19-21 и Элиаде, с. 296.

V.38(1). Подобная очищенному жемчугу, и поэтому тот лотос Манипадмой именуют (maNi-vad-bhinnaM tat-padmaM maNi-padmaM tathocyate) – «манипадма» переводится как «жемчужина-лотос», а «манипура» как «жемчужина-город».

V.38(2). Имеющий десять лепестков, (на которых изображены) акшары от «да» до «пха» (dazabhiz ca dalair yuktaM Dadi-phAntAkSara-anvitam) – то есть церебральные D, Dh, N, зубные  t, th, d, dh, n и губные  p, ph.

V.39(2)-42(1). более подробное описание анахаты см. Шат-чакра-нирупана, 22-27 и Элиаде, с. 296.

V.40(1). С лепестками, (на которых изображены акшары) от «ка» до «тха» (kAdi-ThAnta-dalair) – то есть заднеязычные k, kh, g, gh, G, палатальные  c, ch, j, jh, J и церебральные T, Th.

V.41.  безударный звук (испускающий), // Поэтому как Анахата тот лотос известен мудрецам (zabdAnahataM… // anAhatAkhyaM tat-padmaM munibhiH parikIrtitam) – слово «анахата» переводится как «безударный».  Назван анахата-чакрой потому, что в сердце можно слышать запредельный "звук" (нада) - что-то вроде пифагорейской "музыки сфер". Этот звук "безударен", то есть не создается механическими средствами (Ферштайн, с. 593). М. Элиаде толкует «анахата шабд» как звук, произведенный  без контакта между двумя объектами, т. е. это мистический звук (Элиаде, с. 296).

V.42(2)-44(1). более подробное описание вишуддхи см. Шат-чакра-нирупана, 28-31 и  Элиаде, с. 296-297.

V.43(1). На которых помещены шестнадцать гласных (svaraiH SoDaza-abhiyuktam) – это гласные a, A, i, I, u, U, R, RR, lR,  L, e, ai, o, au, aM, aH.

V.43(2). вследствие лицезрения хамсы (haMsa-lokanAt) – Хамса – «гусь». Гусь часто в индуистских текстах представляется аллегорией высшего начала, ср. Ригведа, IV, 40, 5; Брихадараньяка-упанишада, IV, 3, 11-12; Катха-упанишада, II, 2, 2; Шветашватара-упанишада, I, 6; III, 18; VI, 15; Майтри-упанишада, VI, 8, 35; Маханараяна, VI, 211. Этой аллегории даже посвящена специальная упанишада – Хамса-упанишада.

V.43(2) – 44(1). Оттого что здесь происходит очищение дживы (…) // Лотос именуется вишуддха… (vizuddhaM tanute yasmAj jIvasya // vizuddhaM padmam AkhyAtam) - слово «вишуддха»  значит «очищенный».

V.44(2)-45. более подробное описание аджни см. Шат-чакра-нирупана, 32-39 и Элиаде, с. 297.

V.45(1). Через нее повеления приходят, поэтому как аджна она известна   (AjJA-saMkramaNaM tatra tenAjJeti  parikIrtitam) - слово «аджна» переводится как «повеление», «приказ». Известен также как "третий глаз". Назван он так потому, что посредством именно этого центра ученик воспринимает телепатические сообщения от учителя. По этой причине его еще именуют гуру-чакра (Ферштайн, с. 594).

V.46(1).  Выше его Кайласа (чакра), и выше его Родхини (чакра) (kailAsAkhyaM tad-UrdhvaM tu rodhinI tu tad UrdhvataH) –  здесь упомянуты две дополнительные тайные чакры, служащие как бы преддверием сахасрары. Выше аджна-чакры располагается манас-чакра, или родхини, это лотос с шестью лепестками, на которых обнаруживаются шабда-джняна, спарша-джнана, рупа-джняна, аграханопалабдхи, расопобхога и свапна, т. е. способность слышания, осязания, зрения, обоняния, вкуса и сна или отсутствие таковых. Выше ее находится неупомянутая здесь  сома-чакра, шестнадцатилепестковый лотос, именуемый шодашакала, а над этой чакрой находится «дом без опоры», нираламба пури, или кайласа-чакра, где йогин лицезреет сияющего Ишвару.

V.47(1). Говорят, что выше их (лотос), наделенный тысячью (лепестков) и (являющийся) обителью бинду (sahasrAra-yutaM bindu-sthAnaM tad-Urdhvam Iritam) – выше Кайласа-чакры находится пранава,  а над ней серповидный нада, и уже над ней бинду, затем идет белый лотос с двенадцатью лепестками, обращенный вверх, над ним океан нектара, а посреди этого океана расположен остров драгоценностей, очерченный треугольником А КА ТХА, здесь же внутри нада и бинду. Посреди нады и бинду на алтаре покоится парамахамса, служащий алтарем для стоп гуру, здесь же находится нирвана-кала, рядом параманирвана-шакти, над ней бинду и висарга-шакти. Далее расположена сахасрара-чакра, которая строго говоря не является чакрой, это состояние по ту сторону времени и пространства туриятита. Тысячи лепестков этой чакры несут многообразные буквосочетания алфавита деванагари, насчитывающего 50 акшар (50 умножить на 20). Более подробное описание сахасрары см. Шат-чакра-нирупана, 40-49 и Элиаде, с. 297.

V.48(2). (наделенного) бытием-сознанием-блаженством… (saccidAnandaM) – см. примеч. к I.51(2).

V.49. И движением, пронзающим лингамы (в чакрах), в бинду-чакру поднять, // (И там) высшую Шакти, ставшую единой с Шамбху, следует созерцать (liGga-bheda-krameNaiva bindu-cakraM ca prApayet // zaMbhunA tAm parAM zaktim ekI-bhutAM vicintayet) - Шакти, упомянутая здесь, есть кундалини, расположенная у основания позвоночника. Пробуждение кундалини может произойти и спонтанно, но в основном оно вызывается преднамеренно особыми практиками, например благодаря пранаяме, сопряженной с принятием особой телесной позы (асаны). Упоминающаяся здесь пурака есть первый элемент пранаямы – вдох. Но основная роль отводится задержке дыхания (кумбхаке). Важную роль при этом может сыграть и повторение мантр - джапа. У тантристов «левой руки» (вамачара) это дополнялось сексуальными практиками. В основе такой практики лежала идея одновременного «обездвиживания» дыхания и семени (Пахомов 2002, с. 89; Элиаде, с. 301-302). О пробуждении кундалини см. Шат-чакра-нирупана, 50. Совокупность практик, способствующих пробуждению и поднятию кундалини, составляет кундалини-йогу (или лая-йогу, т.е. йогу растворения, полной потери личности в вселенском океане блаженства), одного из направлений постклассической йоги. В чистом виде кундалини-йога не встречается, но сочетается с другими видами йоги, прежде всего с хатха- и мантра-йогой (Пахомов 2002, с. 90). Бинду-чакра – другое название сахасрары. Пробудившись, кундалини поднимается вверх по брахма-нади, находящемся внутри сушумны, и активизирует чакры. Движение кундалини вызывает у практикующего необычные физиологические и психологические реакции: непроизвольную дрожь в теле, спонтанные движения, неосознанное издавание звуков, ощущения резкой перемены температуры, оно также может сопровождаться видениями. Если кундалини успешно проходит через шесть основных чакр, она выходит из тела через брахмарандхру и в сахасраре соединяется со своим макрокосмическим коррелятом - махакундалини, а через нее – с Шивой. Индивидуальное сознание дживы при этом сливается с вселенским сознанием (Шивой или Брахманом), и человек переживает экстаз просветления. Благодаря ему происходит сознание целокупности мироздания (Пахомов 2002, с. 89; Тантрический путь, с. 69-70). Свами Шивананда писал на эту тему: «Физическое совокупление с женщиной – это грубая майтхуна. Она происходит из-за пашу-бхава, животной природы (грубого инстинкта). Мать Кундалини Шакти соединяется с Господом Шивой в сахасраре  во время нирвикальпа-самадхи – это настоящая майтхуна, блаженное слияние (Шивананда, с. 58). О процессе поднятия кундалини см. Шат-чакра-нирупана, 51-52.

V.50(1). нектаром, подобным жидкому лаку (amRtaM yat tu druta-lAkSa-rasopamam) - М.Элиаде пишет, что обильное слюновыделение, возникающее вследствие задержки дыхания при пранаяме, интерпретируется йогами как нектар (амрита) (Элиаде, с. 301). О нектаре см. Шат-чакра-нирупана, 53.

V.51(1). божества шести чакр (SaT-cakra-devatAs) - Парамешвари – божество муладхары (согласно Шат-чакра-нирупане), божество свадхиштханы – Вишну согласно Шат-чакра-нирупане и Вишну согласно Деви-гите (V. 39), божество анахаты – Павана-биджа согласно Шат-чакра-нирупане и Пуруша согласно Деви-гите (V. 42), божество вишуддхи – Садашива согласно Шат-чакра-нирупане, божество аджни – Парамашива согласно Шат-чакра-нирупане (5, 44).

V.52-54(1). С пробуждением и подъемом кундалини в сахасрара-чакру связано обретение многочисленных психофизических совершенств (сиддхи), что и является основной практической целью кундалини-сиддха-йоги. Достигший мастерства в практике кундалини-сиддха-йоги становится сиддхой (совершенным). Махасиддхой – великим совершенным именуется тот, кто смог преобразовать не только свое тонкое, но и физическое тело в божественное тело, неподвластное недугам и смерти (divya-tanu) (Тантрический путь, с. 70). Вера в возможность обретения бессмертия характерна для многих направлений неклассической йоги (Пахомов 2002, с. 11).

V.55(2). Богине, не ограниченной сторонами света и временем (dik-kAlAdyanavacchinna-devyAM) - "не ограниченной сторонами света", значит, по-моему, не связанной с какой-либо стороной света, как, например, Яма связан с югом или Кубера с севером. Макензи Браун переводит это место так: "unlimited by time and space", а Свами Виджнянананда "pervading all the quarters, countries and all time" (Виджнянананда, с. 722).

V.62(2). Благодаря наставлениям гуру познается оно, а не иначе, (даже) благодаря десяти миллионам шастр (guru-upadezato jJeyo nAnyathA zAstra-koTibhiH) - индуисты полагают, что в обучении йогическим техникам никакое книжное руководство не может заменить устных наставлений гуру. В тантризме же гуру становится воплощенным божеством. Отсюда и загадочность языка, на котором написаны тантры. Когда же отсутствует живой носитель традиции, тексты, играющие вспомогательную роль, просто непонятны (Древо индуизма, с. 73; Пахомов 2002, с. 63).

 

ГЛАВА   ШЕСТАЯ

 

VI.1-14 –  эти шлоки представляют собой цитату из второй главы второй части Мундака-упанишады.

VI.1(1). пусть созерцает меня в образе Брахмана (dhyAyet mAM brahma-rUpiNIm) – см. примеч. к I.51(1).

VI.1(2).  сев в асану (Asane samupasthitaH) - для погружения в созерцание лучше всего подходят такие асаны, как падмасана и сиддхасана.

VI.2. ср. Ригведа, Х, 121, 3; Шветашватара-упанишада, IV, 18; Мундака-упанишада, II, 2, 1.

VI.3. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 2, Шветашватара-упанишада, III, 7; IV, 14; V, 13.  

VI.4. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 2.

VI.5-6. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 3-4; Майтри-упанишада, VI, 24.

VI.6(1). Атман (Atma) – Свами Виджнянананда переводит здесь это слово как ум (mind).

VI.7(2). мост, (ведущий) к бессмертию (amRtasya iva setuH) – здесь образ высшего начала, Атмана, как моста, служащего для перехода к блаженному состоянию. Этот образ часто встречается уже в упанишадах, ср. Шветашватара-упанишада, VIII, 4, 1; Брихадараньяка-упанишада, IV, 4, 22; Мундака-упанишада, II, 2, 5; Майтри-упанишада, VII, 7; Катха-упанишада, I, 3, 2.

VI.8(1).  Там, где соединяются жилы подобно спицам в ступице колеса (arA iva rathanAbhau saMhatA yatra nADyaH) – аллегория мира как колеса встречается уже в упанишадах, ср. Шветашватара-упанишада, I, 4; Брихадараньяка-упанишада, II, 5, 15; Чхандогья-упанишада, II, 2, 6.

VI.8(2).  Движется он по собственной воле, становясь множественным (sa esontaz carate bahudhA jAyamAnaH) - ср. Мундака-упанишада, II, 2 ,6.

 VI.9(1). ср. Мундака-упанишада, II, 2,6; Шветашватара-упанишада, 3,8; Чхандогья-упанишада, VII, 26, 2 и др. «за пределы тьмы» (tamasaH parastAt) - тьмы неведения (Упанишады, с. 736), ср. Бхагавад-гита, XIII, 18.

VI.9(2). В божественном граде Брахмана (divye brahma-pure)   - согласно толкованию Шанкары, в теле человека (Упанишады, с. 455, 736), ср. Мундака-упанишада, II, 2, 7; Чхандогья-упанишада, VIII, 1,1.

VI.11. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 9; Катха-упанишада, II, 3, 15. Сердечный узел - узел страсти, невежества (Упанишады, с. 707), ср. Мундака-упанишада, II, 2,9. tasmin dRSTe parAvare – «после лицезрения в нем высшего и низшего». Ср. Мундака-упанишада, I, 1, 2; 4; 5; Майтри-упанишада, VI, 22. Свами Виджнянананда переводит это сложное слово как Вишну.

VI.12. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 10; Чхандогья-упанишада, III, 15. «светило светил» (jyotiSAM  jyotis) - ср. Бхагавад-гита, XIII, 18.

VI.13. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 11; Шветашватара-упанишада, VI, 14; Катха-упанишада, II, 2, 15; Бхагавад-гита, XV, 6, 12.

VI.14. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 12; Чхандогья-упанишада, VII, 25.

VI.15(2). ср. Бхагавад-гита, XVIII, 54. «Ставший Брахманом» (brahma-bhUtaH) - осознавший свое единство с Брахманом.

VI.17(1). ср. Махабхарата, XVI, 6, 21.

VI.17(2). ср. Бхагавад-гита, XII, 8.

VI.18. ср. Кайвалья-упанишада, 6. Для философии шактизма и тантризма характерно особое внимание к теме сердца (hRdaya), например, в философии Абхинавагупты сердце понимается как символ сокровенного познания. Именно в сердце происходит соединение Шивы и Шакти. Сердце тождественно вимарше, в нем пульсирует ритм абсолютной космической деятельности (Пахомов 2001).

VI.21(2)-22. ср. Бхагавад-гита, XVIII, с. 67.

VI.23(2)-28(1). Образ духовного учителя всегда был окружен огромным почитанием и уважением. Правила взаимоотношений с гуру изложены прежде всего в таких индуистских сочинениях, как Куларнава-тантра и Гуру-гита. Эти правила включают в себя акты почитания, правила послушания и запреты. Акты почитания это служение учителю, каждодневное простирание  перед ним и предложение даров, повторение его имени и созерцание его образа, уччхишту – питье воды со святых сандалий и съедание остатков его пищи, стремление к посвящению и освобождению в соответствии с его указаниями. Правила послушания включают в себя поиски его благословения, следование его  распоряжениям, откровенность и почитание его высокого присутствия. Запреты подразумевают, что ученик никогда не противоречит и не спорит с учителем, не критикует его и не слушает, как другие критикуют учителя, не стоит и не сидит, возвышаясь на ним, не идет  и не едет впереди него, не лжет и не высказывает презрения по отношению к учителю, не начинает беседу и не задает вопросов, пока к нему не обратятся (Субрамуниясвами, с. 363).

VI.27(2). Телом, умом и речью (kAyena manasA vAcA) – деяние, слово и мысль есть тройственная индоевропейская формула, в рамках ритуальной культуры объемлющая три уровня: идеологию, учение  и обрядность (Махабхарата 1998, с. 23, 170).

VI.28(2)-30(1). Миф о сыне Атхарвана – Дадхьянче или Дадхиче - излагается в ведийской литературе довольно неясно. Существует несколько версий этого мифа. В комментарии Саяны к Ригведе Дадхьянч именуется сыном жреца-атхарвана. Атхарван, жрец огненного культа, иногда понимается как имя собственное, принадлежащее легендарному установителю культа огня и сомы, отождествляемого с Ангирасом. По версии Ригведы, Индра обучает Дадхьянча знаниям, но запрещает ему передавать их другим под страхом смерти. Однако Дадхьянч указывает Ашвинам место, где находился мед Тваштара. Ашвины в благодарность Дадхьянчу заменяют его голову лошадиной, когда Индра срубает ее ваджрой, Ашвины восстанавливают Дадхьянчу его прежнюю голову. По версии Шатапатха-брахманы, Дадхьянч открывает Ашвинам тайну возлияний сомы (Мифы народов мира, т. 1, с. 347; Темкин, Эрман 1982, с. 246). В Деви-гите мы наблюдаем развитие данного мифа: роль материальных ценностей, будь то мед Тваштара или сома, занимает ценность чисто духовная – знание Брахмана.

 

ГЛАВА   СЕДЬМАЯ

 

        Глава седьмая Деви-гиты соответствует двенадцатой главе Бхагавад-гиты.

VII.1. ср. Бхагавад-гита, XII, 9-11.

VII.2-3. Шактистская и тантрическая философия принимает теорию тройственного духовного пути, происходящую из Бхагавад-гиты. Йога деяния (карма-йога) – особый образ жизни, в основе которого лежат бескорыстно выполняемые деяния. Этот идеал вводится впервые в Бхагавад-гите. Йога знания (джняна-йога) – есть путь, характеризующийся обретением познания высшей истины (джняна). Джняна-йога присуща прежде всего адвайта-веданте Шанкары. Йога преданности (бхакти-йога) – путь преданного служения одному из индуистских божеств. В отчетливой форме бхакти было превозглашено впервые также в Бхагавад-гите. И карма- и бхакти-йога органичнее всего прижились в вишнуизме и в кришнаизме, в шактистской же и тантрической традиции они распространены в гораздо меньшей степени (Пахомов 2002, с. 45, 70, 82). В Бхагавад-гите бхакти непосредственно приводит человека к божеству (XVIII, 56). В Деви-гите же, как и в адвайта-веданте, бхакти только лишь первая ступень, помогающая перейти ко второй – к джняне, об этом см. ниже. О карма-йоге же в Деви-гите сказано совсем мало, если не считать шлок 8, 9 седьмой главы, в отличие от Бхагавад-гиты, где ей посвящена целая глава – третья.

VII.4-10. В индуизме представление о гунах стало основой для классификации всевозможных предметов, явлений и понятий. Много таких классификаций мы находим в Бхагавад-гите, так, здесь в соответствии с тремя гунами выделяются три вида веры (XVII, 2-6), пищи (XVII, 7-10), жертвования (XVII, 11-13) и др. В Деви-гите мы видим только одну гунную классификацию – классификацию преданности, зато помимо трех видов ее выделяется еще и четвертый – высшая преданность, которая подразумевается  находящейся выше гун, чего нет в Бхагавад-гите.

VII.7(1). полагания вселенной отличной от высшего духа (bheda-vRddhyA) – Апте переводит это сложное слово   bheda-vRddhi как “considering the universe as distinct from Supreme Spirit” (Апте, p. 412).

VII.8 - 9. эти шлоки  – своего рода слабый отблеск учения о карма-йоге из Бхагавад-гиты. Ср. III, 19; IX, 27-28 и др.

VII.13(2). не будет даже // Устремления к самипье, саршти, саюджье и салокье (sAmIpya-sArSTi-sAyujya-salokyAnAM na caiSaNA) – это четыре вида мокши-освобождения: самипья (sAmIpya) – соседство с божеством; саршти (sArSTi) – обладание могуществом божества; саюджья (sAyujya)  - слияние с божеством; салокья (salokyа) – пребывание в том же мире, что и божество. У кришнаитов под божеством подразумевается Кришна (Вишну), а у шактистов – Богиня-Мать. Здесь не упомянут пятый вид – сарупья (sArUpya) – обретение божественного облика. Эти же виды освобождения упоминаются и в ШБП, и в кришнаитской традиции  достижение любого из видов освобождения считается вторичной целью по сравнению с обретением бескорыстной любви (према) к Кришне. В данной шлоке Деви-гиты мы наблюдаем аналогичный подход, только место Кришны занимает Деви. А. Авалон называет салокью, сарупью, самипью и саюджью четырьмя промежуточными этапами (пада) освобождения (Маханирвана, с. 190). Позднейшие комментаторы выстроили такую иерархию видов освобождения на основании критерия близости с божеством: салокья, саршти, самипья, сарупья, саюджья (Ферштайн, с. 489).

VII.16-18(1). ср. Бхагавад-гита, V, 18; VI, 29-35; Иша-упанишада, 6.

VII.21(2). лону мира (jagad-yoniM) - о символизме лона (йони)  см. Словарь предметов и терминов.

VII.22(2). свободный от лживости насчет имущества (vitta-zAThya-vivarjitaH) - Свами Виджнянананда поясняет: не мотивирующий отказ от совершения обрядов ссылкой на недостаток средств.

VII.24(1). Он громко поет мои имена и танцует (uccair gAyaMz ca nAmAni mamaiva khalu nRtyati) – имеется в виду киртан – одна из форм духовной практики в индуизме. В первую очередь под киртаном подразумевается коллективное воспевание имен божества, сопровождаемое танцами. Оно может проходить в виде шествия по улицам, и в таком случае киртан носит еще характер и проповеднической миссии. Традиции проведения киртанов есть во всех направлениях индуизма, в том числе в шактизме, однако в большей степени они присущи вайшнавам (Пахомов 2002, с. 83).

VII.25.  прарабдхой (prArabdhena) - прарабдха-карма – один из трех аспектов кармы, это есть карма, приносящая плоды и определяющая условия текущей жизни, включая природу тел, личные склонности и привязанности (Субрамуниясвами, с. 767).

VII.28-31. Как мы видим, в Деви-гите преданность занимает подчиненное положение по отношению к знанию.

VII.29(2). он отправляется на Манидвипу (maNidvIpaM sa gacchati) –  см. примеч. к ДБП, III, 3, 32.

VII.32(1). жизнь (prANAH) -  слово prANa во множественном числе означает «жизнь».

VII.33. Вследствие неведения (представление о) тождестве между золотом (как металлом) и украшениями из золота на шею исчезает, // Но благодаря знанию при погибели неведения оно воспринимается, как должно восприниматься (kaNThaM cAmIkara-samam ajJAnAt tu tirohitam // jJAnAd ajJAna-nAzena labham eva hi labhyate) – этот стих иллюстрирует ведантистский тезис о субстанциональном единстве всего сущего.

VII.34 – 35. От познаваемого и непознаваемого  (…) отличен образ мой. // Как  в зеркале, так  (виден он и) в Атмане, и как в воде, так и в  мире предков. // И также в тени и на свету отдельным наглядно (виден). // В моем мире бывает знание, лишенное представления о двойственности (viditAviditAd  (…) anyan vapur mama // yathAdarze tathAtmani yathA jale tathA pitRloke // chAyA-tapo yathA svacche vivikto tad vad eva hi //  mama loke bhaved jJAnaM dvaita-bhAva-vivarjitam) –   эти стихи представляют собой немного измененную цитату из Катха-упанишады (II, 3, 5): «Как в зеркале, так  (виден он и)  в Атмане; как во сне, так и в мире предков; // Как в воде, так виден он и в мире гандхарвов; как в тени и свете, так и в мире Брахмана» (yathAdarze tathAtmani yathA svapne tathA pitRloke // yathApsu parIva dadRSe tathA gandharva-loke  chAyAtapayor iva brahma-loke) – Шанкара комментирует этот стих так. Как кто-либо видит  самого себя отраженным весьма отчетливо в зеркале, также и Брахман в Атмане (себе, своем собственном разуме).  Смысл состоит в том, что когда разум стал безупречным, совершенно незапятнанным, подобно зеркалу, возникает отчетливое видение Брахмана. Как сновидение, возникающее от впечатлений  в бодрствующем состоянии, является неотчетливым, подобным образом неотчетливым является видение Брахмана в мире предков из-за запутанности наслаждениями плодами деяний. Из священных текстов известно, что  подобное положение существует и в других мирах, и только в одном, в мире Брахмана, видение является весьма отчетливым, как будто в случае света и тени. Но этот мир труднодостижим,  достижение  его – результат многих особых видов действий и знаний.

VII.36-39. ср. Бхагавад-гита, VI, 40-45.

VII.36(2). В мире Брахмы он обитает на протяжении целой кальпы (brahma-loke vasen nityaM yAvat-kalpaM) – мир Брахмы, или Сатьялока – седьмой и высший из верхних регионов мира, где пребывают Брахма и праведники, погруженные в созерцание на протяжении целой кальпы – или на протяжении дня Брахмы, равного 4 320 млн. лет. В конце каждой кальпы или дня Брахмы происходит растворение (пралайя). При этом и физический, и тонкий миры поглощаются причинным миром, где души и покоятся до начала следующей кальпы. Это состояние растворения, или ночь Брахмы, длится столько же, сколько и кальпа. Затем вновь происходит творение (Субрамуниясвами, с. 675, 680).

VII.38(1). На протяжении многих жизней … приобретается знание, но не за одну жизнь (aneka-janma-bhI…jGAnaM syAn naikajanmanA) – это утверждение в противовес тезису сторонников вамачары о том, что освобождения можно достичь и в течение одной только жизни (Тантрический путь, с. 31).

VII.40(1). (Приобретение) шести совершенств, как то спокойствия ума и других (zamAdi-SaTka-saMpattir) – эти шесть совершенств являются психологическими предпосылками постижения Брахмана. Помимо  внутреннего контроля над буддхи, манасом и аханкарой (шамы), это внешний контроль над десятью органами восприятия (дама), терпение (титикша), отвлечение от объектов (упарати), вера (шраддха) и сосредоточенность (самадхана) (Веданта Сутра, с. 16 – 17; Костюченко, с. 119-120).

 

 

ГЛАВА   ВОСЬМАЯ

 

VIII.3. Весь (мир) есть моя обитель, должная быть увиденной, всякое время подходит для давания обета, // И праздники (можно отмечать) во всякое время, потому что я есть образ вселенский   (sarvaM dRzyaM mama sthAnaM sarve kAlA vratAtmakAH // utsavAH sarva-kAleSu yato `ham sarva-rUpiNI)  - поскольку Богиня ассоциируется с Сагуна-Брахманом, Брахманом с качествами, она является вездесущей, она всюду присутствует и все объемлет.

VIII.5-33. О мифе, объясняющем происхождение питх см. выше, примеч. к I.4. Число питх варьируется в различных текстах, в некоторых сочинениях (питха-нирная) приводится наименование 50, 51  или 52 питх. В Деви-гите же упомянуты 64 питх. В каждой питхе Богиня почитается в определенном своем проявлении вместе со своим супругом (Индуизм, с. 329). Следует отметить, что  идентифицировать нижеперечисленные питхи часто не представляется возможности, поскольку они давно перестали быть объектами интенсивного паломничества и находятся в заброшенном состоянии, у некоторых изменилась топонимика.

VIII.5(1).  обитель Колапур, в которой Лакшми постоянно пребывает (kolApuraM … sthAnaM yatra lAkSmI sadA sthitA) -  Колапур –  «город кола». Слово кола имеет два значения. Согласно одной версии, это одна из ветвей выродившихся потомков кшатриев, разбитых Парашурамой, во-вторых, согласно Брахмавайварта-пуране, это представители одной из низших смешанных каст, ведущей свое происхождение от касты рыбаков. Кола – также наименование горных и лесных племен, живших на территории Бенгалии еще до прихода туда ариев, примерно в последние века первого тысячелетия до нашей эры (Чондимонгол, с. 259 – 260). Согласно же сообщению Ерченкова О. Н., город  Колапур расположен в центральной Индии, он упоминается в Сканда-пуране. Согласно И. П. Глушковой, Колапур (Колхапур), где почитается Махалакшми, находится в Махараштре (Древо индуизма, с. 307).

VIII.5(2). Вторая (обитель) – город Матери высший, где Ренука обитает (mAtuH puraM dvitIyaM ca reNukA adhiSThitaM param) – соглсано сообщению О. Н. Ерченкова, это место есть Сомнатх в Саураштре (ныне штат Гуджарат, возле города Веравал).  Сомнатх – легендарный индуистский храм, который, по преданию, был построен богом Сомой и посвящен Шиве. До мусульманского вторжения был самым богатым индуистским храмом. Неоднократно разрушался и восстанавливался заново, последний раз был восстановлен в 1950 году. Сказание гласит, что из лингама в Сомнатхе явился Ганеша в образе мудреца Ренуки (мужчины) и стал впоследствии одним из основателей традиции  такого направления шиваизма, как вирашайва (Индуизм, с. 403 – 404). Согласно И. П. Глушковой, "обитель Матери" (Матапур), где почитается Ренука (женщина), находится в Махараштре (Древо индуизма, с. 307).

VIII.6. Туладжапур … великая обитель Хингулы (tulajApuraM hiMgulAyA mahAsthAnaM) – Туладжапур, или Хингулат (Хингула, Хинладж) – место паломничества к северу от Карачи (Пакистан). Здесь, по одной версии, упал пупок, по другой, верхняя часть темени Богини (Чондимонгол, с. 200); Сапташринга … Джваламукхи (saptazRGa … jvAlAmukhyAs) – Сапташринга – возможно, это место Jullundher в Пенджабе. Согласно преданию, там упал язык Сати. Ныне Богиня почитается там как Амбика, а Шива как Унматта (Безумный) (Питхи). Шамс-и-Сирадж, живший в третьей четверти 14 века, упомянул идол Джваламукхи, который расположен по дороге в Нагаркот  в Пенджабе (Бхаттача VIII.рья, с. 169).

VIII.7(1). Шакамбхари высшая обитель (zAkaMbaryAH paraM sthAnaM) – вероятно, имеется в виду знаменитый храм Шакамбхари, расположенный в Камаоне, на пути из Хардвара в Бадринатх (Махабхарата 1987, с. 645);  

Бхрамари обитель превосходная (bhrAmaryAH sthAnaM uttamam) – возможно, это гора Шри, см. ниже, примеч. к VIII.22(1) (Бхаттачарья, с. 175). Или же это, возможно, место Анастхана, где Богиня и сейчас почитается как Бхрамари, и где, согласно преданно, упал подбородок Сати. Согласно Питханирнае, Богиня в проявлении Бхрамари почитается и в Трисроте (деревня Шалбара на берегу реки  Тиста в Западной Бенгалии) (Бхаттачарья, с. 172; Питхи).

VIII.7(2). Обитель Шри-Рактадантики (zrI-raktadantikAsthAnaM) – место идентифицировать не удалось;  обитель Дурги (durgA sthAnaM) – место идентифицировать не удалось.

VIII.8(1). обитель Пребывающей в горах Виндхья (vindhyAcalanivAsinyAH sthAnaM) – Виндхьячал, это место паломничества, популярное до сих пор, расположено в горах Виндхья. Виндхья – горный хребет, создающий естественную границу между Северной Индией и южной частью Деканского полуострова. В некоторых редакциях Книге о Вирате Махабхараты встречается гимн Юдхиштхиры Дурге, считающийся интерполяцией в основной корпус поэмы; в том гимне Дурга отождествляется с богиней-девой, живущей в горах Виндхья (Чондимонгол, с. 226).

VIII.8(2). великая обитель Аннапурны … Каньчипур (annapUrNA-mahAsthAnaM kAGcIpuram)  - Каньчипур – один из самых священных городов индуизма, известнейший центр паломничества, расположенный на территории нынешнего штата Тамилнад (Индуизм, с. 228). Согласно Питханирнае, Богиня в Каньчи почитается как Камакши (Бхаттачарья, с. 175).

VIII.9(1). Бхимадеви … обитель (bhImadevyAH … sthAnaM) – это место паломничества отождествляют с городищем Тахт-и-Бахаи в окрестностях Пешавара, где имеется «тиртха Лона» (yoni-tIrtha) и храм Бхимадеви («Грозной Богини»), описанный китайским путешественником Сюань Цзаном (Махабхарата 1987, с. 636). В Махабхарате сказано об этом месте паломничества: «…человек, омывшийся там в (тиртхе) «(материнское) Лоно», становится (…) сыном Богини, с телом, (сияющим), как каленый (золотой) браслет, и обретает он великий плод (дарения) ста тысяч коров (Махабхарата, III, 80, 100-101; цит. по Махабхарата 1987, с. 175);  

обитель Вималы (vimalA-sthAnam) – находится в Пурушоттаме, ныне город Пури в Ориссе. Здесь, по одной версии, упали остатки пищи изо рта Сати (Чондимонгол, с. 224), а по другой – пупок. Шива здесь почитается как Джаганнатх («Владыка мира»). Также Богиня как Вимала почитается в месте возле Батнагара на берегу Ганги (Бангладеш) (Питхи).

VIII.9(2). Великая обитель Шри-Чандралы (zrI-candralA-mahA-sthAnaM) – расположено в Карнатаке, территории на юге Индии. Согласно преданию, здесь упали уши Сати. Ныне Богиня здесь почитается как Джаи Дурга («Победоносная Дурга»), а Шива как Авирука (Питхи);   Каушики обитель (kauzikI-sthAnam) – вероятно, Вишвамитра-ашрама в Девакунде, в 42,5 км от Гайи (Махабхарата 1987, с. 654).

VIII.10(1).  Высшая обитель Ниламбы на вершине горы Нила (nIlAmbAyAH paraM sthAnaM nIla-parvata-mastake) - локализация горы неопределенна: Орисса, Ассам, район Мадраса или Хардвар на северном берегу Ганги (Махабхарата 1987, с. 730).

VIII.10(2). Обитель Джамбунадешвари – Шринагар (jAmbunadezvarI-sthAnaM zrInagaraM) – Шринагар, совр. Сринагар, город в Кашмирской долине на берегах реки Джелам.

VIII.11(1) Великая обитель Гухьякали … в Непале (guhyakAlyA mahAsthAnam nepAle) – Непал – страна, расположенная в Гималаях, между Индией и Тибетом. Шактизм распространился в Непале уже к 17 веку. Кали здесь почитают особо как Гухьякали и Сиддхакали (Индуизм, с. 205). Возможно, образ Гухьякали можно ассоциировать с образом Гухешвари, культ которой является одним из древнейших в долине Катманду. Гухешвари почитается как покровительница женщин. Ее храм расположен на берегу реки Багмати, и в нем находится священный водоем – вместилище богини и ее шакти. Культ Гухешвари тесно связан с тантризмом. Священное  непальское предание гласит, что именно на месте посвященного ей храма упало йони Сати (Древо индуизма, с. 415 – 416).

VIII.11(2). Минакши высшая обитель … в Чидамбаре (mInAkSyAH paramaM sthAnaM … cidambare) – Чидамбар – «зал сознания», знаменитый храм Шивы-Натараджи, находящийся в Тамилнаду (Субрамуниясвами, с. 749).

VIII.12(1). Великая обитель Ведаранья, населяемая Сундари (vedAraNyaM mahAsthAnaM sundaryA samadhiSThitam) – идентифицировать не удалось. Возможно, это питха Трипурасундари в Радхакишорепуре, упоминаемая в Питханирнае (Бхаттачарья, с. 172).

VIII.12(2).  великая обитель Экамбара, в которой пребывает Парашакти (ekAmbaraM mahAsthAnaM parAzaktyA pratiSThitam) – находится возле Пурушоттама, ныне города Пури в Ориссе, там упали остатки пищи изо рта Сати, а вблизи знаменитого храм Джаганнатхи, в одном из храмов, находится изображение Вималы, которой приносились кровавые жертвы (Чондимонгол, с. 224).

VIII.13(1). обитель Мадаласы (madAlasA … sthAnaM) – находится в месте, называемом Маллари, на юге Индии (Сатиш Раджа);   (обитель) Йогешвари (yogezvaryAH) – согласно Чондимонгол, Йогешвари почитается в Варанаси (Каши) (Чондимонгол, с. 49, 201), см. примеч. к VIII.27(1).

VIII.13(2). обитель Ниласарасвати в Китае (nIla-sarasvatyAH sthAnaM cIneSu) – согласно сообщению Ерченкова О. Н., это святилище Тары на Тибете либо в Непале. Кроме того, что Тара почитается в индуистском тантризме, она является самым популярным женским мифологическим образом в ваджраяне (буддистском тантризме), и ее культ широко распространен в Тибете, Монголии и Непале (Мифы народов мира, т. 2, с. 494).

VIII.14(1). Обитель Багалы в Вайдьянатхе (vaidyanAthe … bagalAsthAnaM) – место паломничества, расположенное в Деогархе (Бихар). Согласно преданию, здесь упало сердце Сати. Ныне Богиня здесь почитается как Джайдурга. Здесь находится одно из знаменитых двенадцати изображений линги (Бхаттачарья, с. 172; Чондимонгол, с. 200).

VIII.14(2). Манидвипа Шримад Шри-Бхуванешвари (zrImac zrI-bhuvanezvaryA maNidvIpaM) –  см. примеч. к ДБП, III, 3, 32.

VIII.15-18. Камакхья Йони-мандала (kAmAkhyA-yoni-maNDalam) – расположена в Ассаме на берегу реки Брахмапутра, это одно из самых священных мест для шактов. Согласно преданию, здесь упало йони Сати. Богиня здесь почитается как Камакхья («страстная») – Кали как любовная страсть. Иконографически она изображается пятиликой, восседающей на Шиве, и почитание ее описывается в Йогини-тантре, Камакхья-тантре и Калика-пуране. Камакхья Йони-мандала – известное место паломничества для женщин, мечтающих о замужестве и потомстве. Хотя поклонение Богине очень древнее в этой части Индии  и хотя Камарупа упоминается уже в Аллахабадской надписи Самудрагупты (середина 4 в.), существующий храм Камакхьи возле Гаухати датируется временем не раньше шестнадцатого века. В семнадцатом веке правители Ассама способствовали процветанию культа Камакхьи и ее центральное положение среди прочих питх вероятно берет свое начало с этого времени. В храме Камакхьи главным образом Богини является йони, высеченное из камня. Каждый месяц в этом храме проводятся церемонии, символизирующие месячные Богини (Кинсли, с. 187).

VIII.19(1). обитель Гаятри … Шримат-Пушкара (gAyatryAH … sthAnaM zrImat-puSkaram) – Пушкара («лотос») – совр. Покур или Покхра – с древнейших времен известнейший центр паломничества, расположенный на берегу священного озера в 10 км от Аджмира (Раджастхан). В Махабхарате это место паломничества посвящено Брахме (Махабхарата 1987, с. 632) и именуется «истоком всех тиртх» (III, 80, 56, цит. по Махабхарата 1987, с. 173; Махабхарата 1996, с. 298). Здесь и сейчас находится храм Брахмы, возможно единственный или один из немногих в Индии (Индуизм, с. 343).

VIII.19(2). в Амареше Чандика (обитает) (amareze caNDikA) -  согласно разъяснению Ерченкова О. Н., данная питха расположена у истоков Ганги, в Гималаях; в Прабхасе Пушкарекшини (prabhAse puSkarekSiNI) – расположен на южном побережье Саураштры, совр. Сомнатх, на полуострове Катхиавар, ныне известная святыня кришнаитов, см. примеч. к VIII.5(2).

VIII.20(1). В Наймише, в великой обители богиня Лингадхарини (naimiSe tu mahAsthAne devI sA liGga-dhAriNI) – Наймиша –  это священный лес, отождествляемый с нынешним Нимсаром на левом берегу реки Гомати, в 32 км от Ситапура и в 72 км  к северо-западу от Лакхнау (Махабхарата 1987, с. 646; Махабхарата 1996, с. 296). Само слово naimiSa означает «в мгновение ока». Лес назван так потому, что здесь Гаурамукха разгромил войско асуров за одно мгновение (Вальмики, с. 455).

VIII.20(2). Пурухута в Пушкаракше (puruhUtA puSkarAkSe) – Пушкаракша – это, возможно, современный Питхапурам в 15 км от Какинады (Сатиш Раджа);   Рати в Ашадхе (ASADhI ca ratis) – место не идентифицировано.

VIII.21(1). В великой обители Чандамунди … Дандини (caNDamuNDI-mahAsthAne daNDinI) – место идентифицировать не удалось (Питхи).

VIII.21(2). В Бхарабхути - Бхути (bhArabhUtau … bhutir) –  место не идентифицировано; в   Накуле - Накулешвари (nAkule nakulezvarI) –возможно, что это Калигхат (Калькутта), где, согласно преданию, упали четыре пальца с правой ноги Сати. В настоящее время Богиня здесь почитается как Кали, а Шива как Накулиш или Накулешвар.

VIII.22(1). Чандрика в Харишчандре (candrikA tu harizcandre) – место идентифицировать не удалось;   Шанкари в Шри-Гири (zrIgirau zAGkarI) – Шри-Гири, или гора Шри – крупный центр паломничества в Южной Индии, находится на берегу Кришна (совр. Кистна) (Махабхарата 1987, с. 650). В Махабхарате о ней сказано: «На горе Шри, озаряясь величием, в несказанном блаженстве пребывает вместе с Богиней сам Махадева, а также Брахма в окружении Тридесяти (богов) (III, 83, 17; цит. по Махабхарата 1987, с. 197). Эта цитата показывает, что данное место издревле было центром почитания Богини в ее проявлении супруги Шивы. Согласно преданию, здесь упал правый бок Сати. Ныне Богиня здесь почитается как Шри-Сундари («красавица»), а Шива как Сундарананд («прекрасный») (Питхи).

VIII.22(2). Тришула в Джапьешваре (japyezvare trizUlA) – место идентифицировать не удалось;    Сукшма в Амратакешваре (sUkSmA AmrAtakezvare) – место идентифицировать не удалось.

VIII.23(1). Шанкари (обитает) в Махакале (zAMkarI … mahAkAle) – Махакала – это святилище Шивы близ Удджаини (ujjayinI) (Кочергина, с. 501), совр. Удджаин в западной части штата Мадхья-Прадеш, бывшего на протяжении своей истории крупнейшим центром торговли и культуры (Индуизм, с. 425). Согласно преданию, в Махакале упали брови Сати. Ныне Богиня почитается здесь как Мангалачанди, а Шива как Капиламбар («облаченный в коричневые одежды») (Питхи);  

Шарвани – в (месте), именуемом Мадхьяма (zarvANI madhyamAbhidhe) – в настоящее время Богиня, как Шарвани, почитается в Канакашраме или Каликашраме. По преданию, здесь упала спина Сати. Возможно, это и есть данное место паломничества (Питхи). Согласно же Питханирнае, Богиня как Шарвани почитается в Каянашраме  в Кумарикунде  в округе Читтагонг в восточной Индии (Бхаттачарья, с. 175).

VIII.23(2).  в великом месте паломничества, называемом Кедара, богиня Маргадайини (kedArAkhye mahAkSetre devI sA mArgadAyinI) – Кедара – это местность в Гималаях (штат Уттар-Прадеш), где расположен известный шиваитский храм, который был основан Шанкарой. Согласно преданию, здесь останавливались по пути на небеса Пандавы, здесь они занимались созерцанием и призывали Шиву (Индуизм, с. 235).

VIII.24(1). Бхайрави (живет в месте), называющемся Бхайрава (bhairavAkhye bhairavI) – место идентифицировать не удалось;   Мангала - в Гайе (gayAyAM maGgalA) – Гайя – древний город в Бихаре, один из важнейших объектов индуистского и буддистского паломничества (Махабхарата 1987, с. 647). Назван в честь царственного мудреца Гайи, который некогда совершил там жертвоприношение. Древняя Гайя отождествляется с южной частью современного города Гайя. Он расположен между холмами Рамшила на севере и Брахмайони на юге, на берегу реки Пхальгу. Он включает современный город Шахебгандж на северной стороне и древний город Гайю на южной (Махабхарата  1996, с. 137).

VIII.24(2). Стхануприя – на Курукшетре (sthANupriyA kurukSetre) – Курукшетра или поле Куру, священная земля индуизма. Расположена между реками Сарасвати (совр. Сараути) и Дришадвати (Читанг) в северной части современного штата Харьяна. Свое название эта земля получила в честь царя Куру. На относительно небольшой территории Курукшетры сосредоточено большое количество тиртх, согласно традиции, их число равно 360 (Индуизм, с. 250). Согласно мифу, здесь упала правая лодыжка Богини. В настоящее время Богиня здесь почитается как Савитри или Стхану, а Шива как Ашванатх (Питхи);   Сваямбхуви в Накуле (svAyaMbhuvI nAkule) – возможно, это Калигхат, см. выше, примеч. к VIII.21(2).

VIII.25(1). Угра – в Канакхале (kanakhale bhaved ugrA) – Канакхал – это  селение  в окрестностях Хардвара. Некоторые пураны указывают на Канакхалу как на место действия известного мифа о жертвоприношении Дакши и самосожжении Сати (Махабхарата 1987, с. 646). В Махабхарате сказано об этом месте паломничества: «… человек, совершивший омовение в Канакхале и простившийся там трое суток, получает (плод) ашвамедхи и уходит в небесный мир» (Махабхарата, III, 82, 26, цит. по Махабхарата 1987, с. 189);  

Вишвеши в Вималешваре (vizvezI vimalezvare) – Вималешвара – возможно, это Вимала, место паломничества, о котором говорится в Махабхарате (III, 80, 103, Махабхарата 1987, с. 176), см. также примеч. к VIII.12(2). Или, возможно, это питха на берегу реки Годавари в Южной Индии,  упоминаемаяв Питханирнае, где почиталась Вишвеши (Бхаттачарья, с. 175).

VIII.25(2). Махананда – в Аттахасе (aTTahAse mahAnandA) – Аттахаса («громкий смех») – место, расположенное близ Лабхпура в округе Бирбхум в Бенгалии. Согласно преданию, здесь упала нижняя губа Сати. Ныне Богиня здесь почитается как Пхуллора («цветущая»), а Шива как Ламбакарна («имеющий длинные уши») (Бхаттачарья, с. 174; Питхи);  

Махантака – на Махендре (mahendre mahAntakA) – Махендра – северо-восточная часть Восточных Гхатов, находящихся на территории исторической Калинги. Согласно преданию, Рама Джамадагнья (Парашурама) после встречи с Рамой, сыном Дашаратхи, удалился на гору Махендра, где, будучи бессмертным, остался обитать навеки в одной из пещер (Махабхарата 1987, с. 650).

VIII.26(1). в Бхиме … Бхимешвари (bhIme bhImezvarI) – место идентифицировать не удалось;  В обители Вастрапатхе Бхавани Шанкари (sthAne vastrApathe … bhavAnI zAMkarI) – Вастрапатха – или Вастрапада, место находящееся в Кашмире. В Махабхарате о нем сказано: «… там приближается (паломник) к Махадеве и обретает тем самым плод ашвамедхи» (Махабхарата, III, 80, 108, цит. по Махабхарата 1987, с. 176).

VIII.26(2). Рудрани в Ардхакоти (rudrANI tvardhakoTike) – место идентифицировать не удалось.

VIII.27(1). Вишалакши в Абимукте (vizAlAkSI abimukte) – Абимукта – место паломничества в Каши, ныне Варанаси (Бенарес), одном из древнейших городов Индии, начиная со средних веков считающегося самой главной тиртхой (Индуизм, с. 110). Варанаси в пуранах часто называют городом Шивы (zivapur), а самого Шиву – его владельцем (Шива-пурана, II, 1, 5, 17-18). В шактизме это одна из важнейших питх Богини, где упала ее серьга. Согласно Девибхагавата-пуране, Богиня обещала каждый раз, когда будет нисходить на землю, делать своим местоприбыванием Варанаси (Чондимонгол, с. 200); Махабхага в Махалайе (mahAbhAgA mahAlaye) – место идентифицировать не удалось.

VIII.27(2). Бхадракарни в Гокарне (gokarNe bhadrakarNI) – Гокарна – сейчас город Гокарн на Малабарском берегу, между городами Карвар и Кумта, известный центр паломничества (Махабхарата 1987, с. 651). В Махабхарате он описывается как место поклонения Шиве (Супругу Умы) (Махабхарата, III, 83, 26);  Бхадра в Бхадракарнаке (bhadrA syAd bhadra-karNake) – Бхадракарнака или Бхадракарна – место паломничества возле слияния Ганги с Сарасвати (Махабхарата, III, 82, 35).

VIII.28(1). Утпалакши в Суварнакше (utpAlAkSI suvarNAkSe) – Суварнакша – место паломничества, располагающеемя недалеко от храма Шакамбхари в верховьях Ганги. В Махабхарате это шиваистская святыня: «Некогда здесь сам Вишну воздавал почести Рудре, дабы снискать его милость. Много даров получил он за это, таких, что даже богам нелегко достаются (…)» (Махабхарата, III, 82, 16-17, цит. по Махабхарата 1987, с. 189);   Стханвиша в Стхану (sthANvIzA sthANu-saMjGike) – Стхану – возможно, это питха Стханивата, упоминаемая в Махабхарате. В эпосе это также шиваистская святыня: «Кто искупается и единожды переночует там, обретает мир Рудры» (Махабхарата, III, 81, 155, цит. по Махабхарата 1987, с. 186).

VIII.28(2). Камала в Камалалае (kamalAlaye kamalA) –  место идентифицировать не удалось;   Прачанда в Чхагаландаке (pracaNDA chadalaNDake) –  Чхагаландака – место, расположенное на побережье в южной Индии (Сатиш Раджа).

VIII.29(1). Трисандхья в Курандале (kuraNDale trisandhyA) – место идентифицировать не удалось;   Мукутешвари в Макоте (mAkoTe mukuTezvarI) – место идентифицировать не удалось.

VIII.29(2). Шандаки в Мандалеше (maNDaleze zANDakI) – место идентифицировать не удалось;   Кали в Каланджаре (kali kAlaGjare) – Каланджара – местность Каланджар близ города Банда, на стыке штатов Уттар- и Виндхья-Прадеш (Махабхарата 1987, с. 651). Согласно Деви-пуране, Шиву в образе Калакантхи ("синешеего", по преданию, горло Шивы стало темно-синим из-за выпитого яда) почитают в Каланджаре (Маханирвана, с. 301).

VIII.30(1). в Шанкукарне Дхвани (zaMkukarNe dhvaniH) – место идентифицировать не удалось;   Стхула в Стхулакешваре (sthUlA sthUlakezvare) – место идентифицировать не удалось.

VIII.30(2). великая владычица Хрилекха в лотосе-сердце знающих (обитает) (jJAninAM hRdayAMbhoje hRllekhA paramezvarI) – см. примеч. выше, примеч. к VI.18.

VIII.32(2). все места паломничества сосредоточены в Каши (sarva-kSetrANi kAzyAM santi) – см. выше, примеч. к VIII.27(1).

VIII.35. ср. Катха-упанишада, I, 3, 17.

VIII.37(2). Обет ананта-трития (vratam ananta-tRtIyAkhyaM) – особый пост и аскетической обет на третий день месяца бхадра (август-сентябрь), посвященный Вишну. Подробно описывается в 24 главе Бхавишья-пураны.

VIII.37(2). обет раса-кальяни (rasa-kalyANI-vratam) – идентифицировать не удалось.

VIII.38(1). ардра-нанда-кара (ArdrA-nanda-karaM) – идентифицировать не удалось.

VIII.38(2). Обет дня Шукры (zukra-vAra-vrataM) – т. е. соблюдаемый в пятницу, см. примеч. к I.26(1); Кришна-чатурдаши (kRSNa-caturdazI) – пост на четырнадцатый день темной половины каждого месяца, священный день Шивы и прежде всего его грозных проявлений – Рудры и Бхайравы.

VIII.39(1). Обет дня Марса (bhauma-vAra-vrataM)  - т. е. соблюдаемый во вторник, см. примеч. к I.26(1).

VIII.41(2). обет дня Сомы -  т. е. соблюдаемый в понедельник, см. примеч. к I.26(1).

VIII.42(2). обет во (время празднования) двух Наваратри (navarAtra-dvayam caiva vratam) – о празднике Наваратри см. Словарь предметов и терминов.

VIII.44(1). Достигает саюджьи со мной (prApnoti mama sAyujyaM) – см. примеч. к VII.13(2).

VIII.44(2). дола (dola, букв. «качели»), другое название холи – индийский новогодний праздник, отмечается на четырнадцатый день или в полнолуние месяца пхальгуна (февраль-март), первоначально связанный с весенним равноденствием. Иногда на второй день праздника (общая продолжительность – 3 дня) качают на качелях статуи богов, отсюда и название. Другое название происходит от имени демоницы Холики, чье чучело сжигают на костре. Древнейшая же из известных интерпретация связывает происхождение праздника с миром о сожжении Камы взглядом Шивы (Индуизм, с. 441-442).

VIII.45(1). шаяна (zayana, букв. «возлежание») – праздник отмечаемый индуистами на одиннадцатый день светлой половины месяца ашадха (июнь-июль) (согласно же Свами Виджнянананде, в полнолуние). Происхождение этого праздника связывается с тем, что Вишну ложится в этот день отдыхать на четыре месяца, отсюда и название (Апте, с. 548). Джагарана (jAgarana, букв. «бодрствование») – праздник, отмечаемый индуистами в полнолуние месяца картика (октябрь-ноябрь). Происхождение этого прадзника связывается с тем, что Вишну в этот день встает от четырехмесячного сна.

VIII.45(2). ратхаятра (ratha-yAtra) – праздник, отмечаемый индуистами на третий день светлой половины месяца ашадха (июнь-июль). В этот день изображение божества Джаганнатхи вывозят из храмов на колеснице, запряженной людьми. Праздник посвящен победе Кришны над Кансой, однако изначально образ Джаганнатхи был связан с шактизмом и шиваизмом: Джаганнатха считается воплощением Бхайравы, а в праздничных процессиях наряду с его изображением несут изображение Кали, Дурги, Шивы-Натараджи (Индуизм, с. 170). 

VIII.45(2). праздник дамана (damanotsavam) – весенний крестьянский праздник, отмечаемый на четырнадцатый день светлой половины месяца чайтра (март-апрель), связанный со сбором цветов. В этот день в храмах устанавливаются качели, украшенные цветами, на которых раскачиваются изображения храмовых божеств. Качание на качелях имеет эротическую символику весеннего цветения, любви и оплодотворения.

VIII.46(1). очищающий праздник (во время, когда Луна находится в созвездии) шравана (pavitra-utsavam evApi zrAvaNe) – шравана – созвездие, состоящее из трех звезд созвездия Орел и считающееся 21-й или 23-й накшатрой. Накшатра (nakSatra),  или «лунный дом» – созвездие лунного зодиака, согласно  традиционной индийской астрологии (jyotiSa), первоначально их насчитывалось 27, а затем – 28. У вайшнавов оно посвящено Вишну (отсюда и другое его название – вайшнава), а три звезды, составляющие его, ассоциируются с тремя шагами Вишну (Индуизм, с. 300; Махабхарата 1987, с. 738, 742). У шактов созвездие шравана ассоциируется с треугольником лона Богини. Шактисты полагают, что мурти Богини, как и все женщины, подвержены месячным очищениям, и их окончание приурочено к этой накшатре.

VIII.47. пусть потчует … нарядно одетых девственниц (bhojayet … su-vAsinIH kumArIr) – почитание девственниц характерно для шактизма. Правила проведения соответствующего обряда см. Девибхагавата-пурана, III, 26, 37-62; III, 27. Мотив заключенного в девственницах мощного энергетического начала, особенно характерен для дравидской мифологии (Индуизм, с. 229).

VIII.48(1). Лишенный  лицемерия насчет имущества (vitta-zAThyena rahito) – см. примеч. к VII.22(2).

VIII.49(1). (становится) сосудом моей радости (mat-prIteH pAtram) – слово pAtra также может переводиться как «достойный человек, обладающий такими достоинствами, которые позволяют ему быть «жертвенным сосудом». Непременными условиями были для этого его образованность, родовитость, хорошие личные качества (Тюлина, с. 226).

 

ГЛАВА   ДЕВЯТАЯ

 

IX.2-5(1). В ведийское время основной формой поклонения у ариев было жертвоприношение (яджня). Но по мере того как коренные жители Индии подпадали под влияние ариев, происходил синтез религиозных представлений и тех, и других. Это способствовало изменению старой практики жертвоприношений, связанной с Ведами, заменив его постепенно поклонением идолам в храмах и народными праздниками. Сформировались три основные направления индуизма: вишнуизм, шиваизм и шактизм. Понадобились тексты, в которых бы были зафиксированы предписания относительно организации культовой практики нового типа, заменившей ведическую яджню. И такими текстами стали тантры, большая часть из которых носит название агамы. Свои агамы есть и у шиваитов, и у шактистов, и у вишнуитов. Агамы обычно разделяются на четыре части: джняна, йога, крия и чарья. Из них крия содержит предписания насчет основания храмов и установления идолов, а чарья описывает формы поклонения. В настоящее время индуистский ритуал поклонения является именно тантрическим (агамическим), но не ведическим (Радхакришнан, т. 2, с. 599-600; Субрамуниясвами, с. 629, 712).

IX.2(2). бык среди гор (parvata-puMgava) - см. примеч. к III.35(1).

IX.8(1). приводящий в движение  – preraka; который выше высшего (yat parAt param) – т.е. Брахман выше пракрити. Ср. Мундака-упанишада, II, 1, 2.

IX.10-11. ср. Бхагавад-гита, IX, 34; XVIII, 65.

IX.12(2). (Те), кто (ставят) меня высшей целью, чьи сердца наполнены привязанностью ко мне, считаются лучшими среди (моих) почитателей (mat-parA ye madAsaktacittA bhakta-varA mattAH) – ср. Бхагавад-гита, XVIII, 69.

IX.13(1). Я обещаю, что из этого бытия спасу (тебя) скоро (pratijAne bhavAd asmAd uddharAmy acireNa tu) – ср. Бхагавад-гита, XVII, 65.

IX.13(2) – 14(1). Благодаря созерцанию вместе с деяниями или благодаря знанию, связанному с преданностью, // Я достижима во всех отношениях, о царь, но не благодаря лишь только деяниям (dhyAnena karma-yuktena bhakti-jJAnena vA punaH // prApya `haM sarvathA rAjan na tu kevala-karmabhiH) – см. примеч. к IV.9, IV.10, IV.11 и IV.12.

IX.16. Из всезнания и всемогущества моего Веды происходят, // И из-за отсутствия неведения во мне Шрути не (могут быть) лишены авторитета (sarva-jJAt sarva-zaktez ca matto vedaH samutthitaH // ajJAnasya mamAbhavAd apramANA  na ca zrutiH) - индуисты считают, что в Ведах заключена вечная мудрость, представляющая руководство, которое не затрагивается временем и не ограничивается каким-либо местом. Веды имеют сверхчеловеческое происхождение (апаурушея): они исходят непосредственно из абсолютного бытия Парабрахмана. В Деви-махатмье Богиня именуется Матерью Вед. Веды первым воспринял Брахма, а от него – другие боги и риши-мудрецы. Но несмотря на то, что Веды имеют вечное звание (ведартха), их тексты сами по себе невечны, и в начале каждого мирового периода они приходят заново. При этом Веды содержат в себе идеальную форму вселенной, и так как вселенная постоянна, Веды должны быть вечными. Так как сменяющиеся последовательно один за другим мировые периоды имеют свою постоянную форму (ньятакрити), авторитетность Вед не нарушается ни в одном из последующих мировых периодов. «Вечное существо, которое, согласно древним священным книгам, вызвало к жизни не устающую никогда действовать Ригведу и остальные древние тексты, представляющие собой неисчерпаемые источники всякого познания, составляющего основу деления на божества, животных, людей, касты, стадии жизни и т.п. – это существо должно обладать непревзойденным всеведением и всемогуществом» (цит. по Радхакришнан, т. 2, с. 442). Индуисты полагают, что Веды вечны и светят своим собственным светом, ибо они раскрывают как откровение характер самого бога, идеи которого они воплощают. Истина Вед самоочевидна и непосредственна. Она подобна солнечному свету, являющемуся непосредственным средством нашего познания форм (Радхакришнан, т. 2, с. 441-443; Тантрический путь, с. 74).

IX.17. Смрити произошли, основываясь на смысле Шрути, // И поэтому говорится, что Смрити, (созданные) Ману и другими (мудрецами), обладают авторитетом (smRtayaz ca zruter arthaM gRhitvaiva ca nirgatAH // manvAdInAM zrutInAM ca tataH prAmANyam iSyate) – Смрити опираются на авторитет Шрути и поэтому не имеют абсолютной ценности и не являются самодостаточными. Поэтому всегда, когда Смрити противоречит Шрути, авторитет последних становится выше (Радхакришнан, т. 2, с. 443; Тантрический путь, с. 77-78).

IX.18-21(1). в этих стихах отражены противоречия между последователями ведической (брахманистской) и тантрической традиций, и симпатии Деви-гиты оказываются именно на стороне последователей Вед.

IX.21(2) –22(1). Ради исполнения моих повелений сословия брахманов и кшатриев // Мною созданы (mad-AjGA-rakSaNArthaM tu brahma-kSatriya-jAtayaH // mayA sRSTAs) – ср. Бхагавад-гита, IV, 13. Эти стихи – своего рода божественное санкционирование сословно-кастовой системы индуизма.

IX.22(2) - 23(1). Всякий раз, когда происходит ослабление дхармы… // И преобладание адхармы, тогда я принимаю (различные) облики (yadA hi dharmasya glAhir bhavati … // abhyuttAnam adharmasya tadA veSAn bibharmy aham) – ср. Бхагавад-гита, IY, 7-8; Деви-гита, XI, 54-55. Основные воплощения Богини описаны в Деви-махатмье, XI, 41-54, следует также знать, что в шактизме те или иные воплощения Вишну считаются проявлением отдельных махавидий. Так, Кали соответствует Кришне (Тантрический путь, с. 64).

IX.23(2). Отсюда разделение между богами и дайтьями происходит (deva-daitya-vibhAgaz cApyata evAbhavan) – качества, присущие богам и асурам, описываются более подробно в Бхагавад-гите, XVI, 1-20.

IX.24. ср. Бхагавад-гита, XVI, 19-21.

IX.25(1). (Тот), кто, отвергнув дхарму Вед, в другой дхарме находит прибежище (yo veda-dharmam ujjhitya dharmam anyam samAzrayet) - подразумеваются, видимо буддисты, джайны и тантристы, придерживающиеся пути «левой руки» (вамачары).  

IX.26(1). Брахманы не должны разговаривать (с такими), и дваждырожденным не следует (вместе с ними) принимать пищу (brAhmaNair na ca saMbhAsyAH paGkti-grAhyA na ca dvijaiH)  - индуизм налагает строгие ограничения на возможность общения людей, относящихся к разным сословиям-варнам и кастам-джати, а также на возможность общения между индуистами и неиндуистами.

IX.27-28(1). Вама, капалака, каулака и бхайрава – названия различных направлений тантризма, о них см. подробнее в Словаре предметов и терминов. Священные тексты этих школ содержат предписания, формально противоречащие заповедям индуистов, например, пить вино, есть рыбу и мясо и др. Из данных стихов следует, что Деви-гита стоит на точке зрения более умеренной тантры «правой руки» (дакшиначары), не допускающей никакого нарушения установлений Вед.

IX.28(2)-29(1). Вследствие проклятия Дакши, проклятия Бхригу и проклятия Дадхичи // Были сожжены лучшие из брахманов, которые свернули с пути Вед (dakSa-zapAd bhRgor zapAd dadhIcasya ca zapataH // dagdhA ye brAhmaNa-varA vea-mArgabahiSktAH)  -  что это за миф, установить не удалось.

IX.29(2)-30. В агамах в роли учителя выступает Шива (Шанкара), а ученицы – его супруга. Вот почему написано, что агамы созданы Шанкарой. Шайвы (шиваиты), вайшнавы (вишнуиты), сауры (поклонники бога Сурьи), шакты (шактисты) и ганапатьи (поклонники Ганеши) – представители пяти направлений индуизма, существовавших в древности. К настоящему времени из них сохранилось три: сауры исчезли, а ганапатьи слились с шиваитами (Тантрический путь, с. 48).

IX.31-32(1). Если говорить о шиваитах, то шиваиты школы шайва-сиддханта признают в равной мере авторитет Вед и агам. Примирение обоих было предпринято Нилакантхой (XIV в н.э.). Поэтому учение шайва-сиддханты представляет собой соединение веданты (философии на основе упанишад) и сиддханты (тантрической философии). Вирашайва-лингаяты же полностью отвергают авторитет ведических текстов и признают только 28 шиваитских агам. Поэтому лингаяты – это самая антибрахманистская из шести главных шиваитских школ. Пашупаты, натхи и кашмирские шиваиты не отвергают Веды, но на практике больше значения придают  агамам. А сторонники адвайта-шиваизма ориентируются только на Веды. Вишнуиты принимают за авторитет как ведические, так и агамические тексты. Вишнуитские агамы отличны от шиваитских и шактистских агам и они бывают двух типов: паньчаратра-агамы и вайкханаса-агамы, из них первые целиком основываются на Ведах, а вторые являются проведическими. Шактисты, использующие в своей религиозной практике методы пути «правой руки» (дакшиначара), всецело признают авторитет Вед и признают авторитетными лишь же тантры, которые ни в малейшей степени не противоречат установлениям Вед. Именно на такой позиции стоит и Деви-гита. Шактисты же, придерживающиеся пути «левой руки» (вамачара), отдают явное предпочтение авторитету тантр, находясь в оппозиции к ведической традиции (Радхакришнан, т. 2, с. 652; Тантрический путь, с. 49).

IX.32(2). И лишь тот, кто лишен доступа к Ведам, пусть прибегает к этому (veda-adhikAra-hInas tu bhavet tatra adhikAravAn) - слушать и изучать Веды не могли женщины, шудры, неприкасаемые и иноверцы, однако они могли принимать участие в обрядах тантры «левой руки», поскольку вамачара игнорирует кастовые и иные различия, требуется лишь специальное посвящение.

IX.35(2). Санньясины, ванапрастхи, грихастхи и брахмачарьи (saMnyAsino vanaprasthAz ca gRhasthA brahmacAriNaH) – люди, находящиеся в одном из четырех ашрамов – укладов жизни, установленных Ведами, о них см. в Словаре предметов и терминов.

IX.36(1). Поклоняются постоянно с преданностью (моему образу вират), постижимому через йогу могущества (upAsante sadA bhaktyA yogam aizvara-saMjJitam) – Свами Виджнянананда переводит следующим образом: «They always worship My Virat (Cosmic) form, immersed in the Yoga called Ais'varya Yoga (Cosmic yoga dealing with the glories, prosperity of god)». Аналогичное выражение встречается и в Бхагавад-гите, IX, 5; XI, 8. Б.Л.Смирнов переводит его как «владычная йога» (Семенцов, с. 52). Ананда в комментарии к памятнику поясняет, что здесь речь идет о «собственной форме Ишвары». Шанкара полагает, что под «йогой» здесь подразумевается единение души с материей, что свидетельствует о мощи Ишвары (Бхагавадгита, с. 523).

IX.38(2)-39(1). Образом божества в тантрической пудже может быть либо его изображение (pratimA или mUrti), либо неантропоморфный символ (янтра, лингам, йони и др.) (Пахомов 2002, с. 115).

IX.39(2). находящуюся выше высшего (parAt parAm)  - см. примеч. к IX.8(1).

IX.41(1). Раса (rasa) – в теории индийской поэзии и драмы поэтическое переживание, эмоция или аффект. Насчитывает 8-10 рас. Упомянутая здесь шрингара (zRGgAra) есть раса любви (Кочергина, с. 540).

IX.41(2). чей лоб увенчан полумесяцем (candra-khaNDa-zikhaNDinIm) – см. примеч. к I.36(1).

IX.42(1). Держащую петлю и стрекало и делающую жесты преподнесения даров и бесстрашия  (pAzAGkuza-varAbhiti-dharAm) – см. примеч. к I.39(1).

IX.43. Внутренняя, или мысленная пуджа (mAnasa-pUjA), с визуализацией всех необходимых элементов, считается более глубокой, чем внешняя (Пахомов 2002, с. 115).

IX.45(2). все, что помимо образа сознания, есть иллюзорный, созданный майей мир (saMvid-rUpa-atiriktaM tu mithyA mAyA-mayam jagat) – см. примеч. к I.50(1).

 

ГЛАВА   ДЕСЯТАЯ

 

X.1(1). блистающий лотос цвета камфоры (padman ujjvalam karpUrAbhaM) – т.е. сахасрару-чакру, см. примеч. к V.47(1).

X.2(1). сопровождаемого (его) шакти (zakti-saMyutam) – т.е. своей супругой.

X.6(1). матрика-ньяса  (mAtRka-nyAsa) – это один из видов ньясы, при котором пятьдесят акшар алфавита деванагари размещаются на теле адепта. При этом практикующий использует различные жесты (мудры). Произнесению акшары предшествует ОМ, а за произнесением следует «намах». В тантризме акшары алфавита именуются матриками («малыми матерями») и почитаются как воплощения Богини.  Сама матрика-ньяса подразделяется на внешнюю, бахир-матрика-ньясу, выполняемую прикосновением руки к определенной части тела и произнесением мантры, и внутреннюю, или антар-матрика-ньясу, это то же самое, но осуществляемое мысленно.

X.6(2)-7. хрилекха-матрика-ньяса (hRllekha-mAtRka-nyAsa) – разновидность матрика-ньясы, при котором используются звуки, составляющие биджа-мантру ХРИМ.

X.8(1).  совершит все ньясы (nyAsAn sarvAn samAcaret) - остальные ньясы: риши-ньяса, кара-ньяса и шаданга-ньяса. Из них кара-ньяса представляет собой мысленное расположение пяти элементов мира с выражающими их диаграммами и слогами на пальцах рук, начиная с правого большого и кончая мизинцем (Тюлина, с. 107). О кара-ньясе см. Маханирвана-тантра, 3, 39 - 43 (Маханирвана, с. 187 - 188). Затем следует  риши-ньяса - "размещение провидцев" и шаданга-ньяса, которая осуществляется наложением рук на шесть различных частей тела и их инициации (Ферштайн, с. 601).

X.8(2). сидение с дхармой (и прочим в качестве его ножек) (pIThaM dharma-AdibhiH) - остальные пути «ножки» сидения: знание, отрешение и процветание, согласно Свами Виджнанананде.

X.9(2)-10. восседающую на пяти трупах (paJca-preta-Asane) – подчиненное положение данных божеств по отношению к Богине. В иконографии восседающей на пяти «трупах» изображается Сундари (Трипурасундари), при этом все пять считаются воплощениями Высшего Шивы (Садашивы); Брахма – в аспекте творения, Вишну – поддержания, Рудра – разрушения, Махеша – сокрытия, Садашива -  милости и откровения. Другие их наименования – соответственно Сайоджита, Вамадева, Агхора, Татпуруша и Ишана (Субрамуниясвами, с. 719). См. также примеч. к ДБП, III, 3, 32.

X.11(1). пять элементов (paJca-bhUtAtmakA) – это пять грубых элементов, см. примеч. к II.27 – 35(1);  пять состояний (paJca-avasthAtmakA) – помимо четырех состояний сознания, традиционно выделяемых в индийской философии, это еще и еще и атита-рупа (atIta-rUpa), см. примеч. к I.52(1). А. Авалон пишет, что по мере углубления  четвертое состояние  перерастает в пятое. Тот, кто его достигает, приближается к состоянию Шивы, хотя полностью и не достигает его, ибо оно постижимо лишь на следующем этапе. Бхаскарарая в комментарии к Лалита-сахасранаме указывает, что  тантрическое учение  добавляет к первым трем состояниям еще два, но отдельных их описаний не дает, поскольку они не предполагают полного достижения освобождения (Маханирвана, с. 53 -54).

 X.13 (2) – 14. пусть очищает предметы для пуджи, // (Обрызгивая) их той водой и произнося астра-мантру, воплощенный, // Прежде закрыв стороны света… (pUja-dravyAni zodhayet // jalena tena manunA castra-mantreNa daihikaH // dig-badhaM ca purA kRtvA) – в данном случае описывается ритуал диг-бандханы, «ограждения сторон», когда садхака щелкает пальцами или окропляет водой с пучком травы куша по десяти направлениям, включая зенит и надир, закрывая вокруг себя сакральное пространство.  Использование воды – очень важная часть любого индуистского ритуала. Приступая к выполнению обряда, индуист обязательно совершает омовение. Перед произнесением мантр совершается ачамана – три маленьких глотка воды с целью ритуального очищения. При обрядах, связанных с такими действиями, как очищение, благословение, проклятие, принятие обета, избавление от обета и т. д. в свидетели призываются  боги, люди, земля, небо и все элементы и прежде всего вода.  Вода – один из символов  Брахмана,  всепорождающего и разлитого всюду.  Это символ жизни и смерти,  бытия и небытия. Магически, вода – символ скрытой световой энергии Брахмана – брахма-теджас, проводниками которой считаются мудрецы, брахманы и гуру. В Бхагавад-гите (VII, 8) Кришна говорит:  «raso ‘ham» («Я вкус воды»), имея в виду прежде всего эту жизненную энергию воды как символа жизни. В ряде фольклорных традиций принято призывать воды «в свидетели» при клятвах, обычай «клятвы на воде» сохранился до нового времени у ряда племен Индии, о «клятвах на воде» у индийцев сообщали некоторые античные авторы (Махабхарата 1987, с. 610). В данном случае также произносится астра-биджа ПХАТ,  и слово «ману»,  упоминаемое здесь в инструментальном падеже, это технический термин для обозначения мантры. Астра-биджа, в отличие от других биджа-мантр, не имеет никакого особо мистического значения, выраженного в фонемах, ее составляющих. Это просто звукоподражание наподобие русского «шелк!» или «хлоп!», которое используется для защиты сакрального пространства от злых духов и прочих негативных влияний. Тантристы считают, что сознание многих низших духов, как правило, очень сужено, и поэтому любой резкий или гармоничный звук или тонкий благовонный аромат действуют на них угнетающе и отпугивает.  В других случаях эта мантра используется для резкого «выброса», «выстрела» и переключения сфокусированного однонаправленного ума и сознания с одного уровня восприятия на другой.

X.16(1). благодаря знанию прана-пратиштхи (prANa-pratiSThA-vidyAyA) -  Прана-пратиштха (prANa-pratiSThA, букв. "передача жизни") - обряд, предшествующий пудже. Садхака должен мысленно представить образ Богини, а затем как бы "оживить" его с помощью этого обряда. Садхака передает пребывающую в нем энергию (tejas) внешнему изображению. Считается, что Шакти присутствует и в объектах из неорганических материалов (камень, металл и др.), но она находится в пассивном положении.  Садхака же пробуждает в них сознание с помощью прана-пратиштха мантры. Подобная мантра приводится в Маханирвана-тантре, 6, 72 - 74 (Маханирвана, с. 273 - 274).

X.17(1). два одеяния  (vAsodvayaM) – см. примеч. к III.32(2).

X.18(2). день Шукры (zukra-vAra) – см. примеч. к VIII.38(2).

X.20(1). сопровождаемую анга-девата - анга-девата - части тела Деви, считающиеся божествами.

X.21(2). Произнесением тысячи (моих) имен (tvat-kRtena nAmnAm sAhasrakeNa) – скорее всего, имеется в виду чтение Лалита-сахасранамы («Тысячи имен богини Лалиты»), одного из важнейших первоисточников шактизма, являющегося фрагментом Брахманда-пураны. Одновременно Лалита-сахасранама – это важный эзотерический текст шактистской школы шри-кула.

X. 22 – 23. Кавачи и сукты, (начинающейся со слов) «Я с рудрами…»,  о господин, // Деви-атхарва-широ-мантр из упанишады, (начиная с) Хрилекхи, // Великих мантр Махавидьи… (kavacena ca sUktena ahaM rudrebhir iti prabho // devyatharvo-ziro-mantraiH hRllekhopaniSad-bhavaiH // mahA-vidyA-mahA-mantrais) –  о каваче см. Словарь предметов и терминов. Сукта, упомянутая здесь, это знаменитая Деви-сукта из Ригведы (Х, 125). Именно она начинается со слов: «Я двигаюсь с рудрами». Деви-атхарва-ширша – это Деви-упанишад, великие мантры Махавидьи это Хрилекха (ХРИМ), шестнадцатислоговая шри-видья-мантра (ХРИМ КА Э И ЛА ХРИМ ХА СА КА ХА ЛА ХРИМ СА КА ЛА ХРИМ), почитаемая за основную в шактистской школе шри-видья, и наварна-мантра (ОМ АЙМ ХРИМ КЛИМ ЧАМУНДАЙАЙ ВИЧЧХЕ), эти три мантры описываются и упоминаются в Деви-атхарва-широпанишаде.

X.27(2). с вьюткрамой пусть (ее) отпустит (vyutkrameNa visarjayet) - здесь упоминается обряд висарджаны, отсоединения божественного присутствия от объекта почитания, когда садхака берет кончиками пальцев, сложенными в висарджана- или самхара-мудру цветок с янтры или мурти. Вдыхая его аромат через пингалу, правую ноздрю (т. е. совершая дыхательное упражнение, называемое вьюткрама), медитативно он отсоединяет божество от почитаемого объекта и отправляет его «домой», в сердце почитателя. При это произносится специальная мантра. Висарджана является шестнадцатым заключительным элементом пуджи (Маханирвана-тантра, с. 6, 182 - 183; Маханирвана, с. 293).

X.32(1). известно,  (принимает) облик Богини – имеется в виду освобождение типа сарупья, см. примеч. к VII.13(2).

X.34-36. ср. Бхагавад-гита, XVIII, 67-68.

X.37. ср. Катха-упанишада, I, 3, 17.

X.38(1). Бхагавати тут же исчезла  (bhagavatI tatraivAntaradhIyata) – С. Л. Невелева замечает, что в эпосе и пуранах исключительно богам свойственен такой способ выхода из контакта, как «тут же исчезнуть», внезапность исчезновения подчеркивается наречием «вдруг», «в тот же миг», «прямо на глазах». Боги после этого отправляются в свои небесные обители (Этикет, с. 172 – 173).

X.40(2). Но прежде, во время пахтания океана, появились сокровища (samudra-manthane pUrvaM ratnAnyAsur) – миф о пахтанье океана излагается в связи с борьбой богов и асуров. Боги и асуры совместно пахтают океан, чтобы добыть из него амриту, напиток бессмертия. Они используют гору Мандару как мутовку, установив ее на спине гигантской черепахи, опустившейся на дно океана, и обмотав, как веревкой, змеем Шешей (Васуки). В результате из океана кроме амриты  появляются различные сокровища (Мифы народов мира, т. 1, с. 536). В источниках мы не находим единого перечня добытых из океана сокровищ, и они расходятся в определении числа и последовательности их появления. В Махабхарате названо 9 сокровищ, в Вишну-пуране – 8, в Рамаяне и Падма-пуране – по 9, в Ваю-пуране – 12, в Матсья-пуране – 13 (Темкин, Эрман 1982, с. 248).

X.41-42(1). Лакшми упоминается во всех списках сокровищ, явившихся при пахтании океана. В шактизме она почитается как частичная форма (амша-рупа) Богини-Матери. Согласно другим версиям мифа о ее происхождении, она возникла при творении, плавая на поверхности первозданных вод на лепестках распустившегося лотоса (ср. миф о рождении Афродиты в древнегреческой мифологии). Иногда она именуется дочерью Бхригу или Дакши. В поздней индуистской мифологии Лакшми (Рама) выступает постоянно как супруга Вишну (Темкин, Эрман 1982, с. 248-249).

X.43(2). Бхагавад-гита также часто именуется тайной, см. XVIII, 63-64, 68.    Указание на эзотеричность сообщаемого учения мы неоднократно встречаем в араньяках и упанишадах, характерно также то, что они сосредоточены в заключительных разделах текстов (Семенцов, с. 142).          

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

 

 МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДЕВИБХАГАВАТА-ПУРАНЫ

 

Девибхагавата-пурана (в дальнейшем - ДБП) является важнейшим источником по всему, что связано с почитанием женского начала в индуизме.  Она включает в себя 18 тысяч шлок, разделенных на 12 скандх (книг). ДБП содержит самые разнообразные сведения по индуистской традиции, преобладает мифологическое повествование, но много информации по географии, космологии, философии, йоге и ритуалу. Сердцевиной пураны является входящая в состав седьмой книги (главы 31 – 40) Деви-гита (ДГ), являющаяся своеобразной шактистской  версией Бхагавад-гиты  и в сжатой форме излагающая основные положения  шактизма.

До наших дней дошел один комментарий на ДБП, составленный шиваитом Нилакантхой, жившим в 16 веке, и возможно, были еще два комментария, ныне утраченные. По сравнению с  тем множеством комментариев, которые были составлены на Деви-махатмью (в дальнейшем - ДМ) и Шримад-Бхагавата-пурану (в дальнейшем - ШБП), это кажется скромным, но следует отметить, что на большинство других пуран вообще не писалось комментариев. ДБП регулярно рецитируется в шактистских святилищах, хотя из-за своего большого объема не так часто, как ДМ. Памятник шестнадцатого века, Дурга-прадипа Махеши Тхаккуры увещевает: "Следует рецитировать Девибхагавату ежедневно  с преданностью и сосредоточением, особенно в Наваратри, с радостью, ради удовольствия Шри-Деви". Этот стих цитирует Нилакантха в своем комментарии. Нилакантха также приводит стих из другого текста, Дурга-Тарангини: "В Наваратри, о Дурга, следует рецитировать Даургам Бхагаватам". Не совсем ясно, что это за "Даургам Бхагаватам", но скорее всего это и есть ДБП. В любом случае ДБП, так же как и ДМ, рецитируется и сейчас во время Наваратри. Точно известно, что в храме Деви в Виндхьячале все еще жива традиция рецитации ДБП во время этого праздника (Браун, с. 291; Праздники, с. 66).

Единственный  полный перевод  ДБП на английский язык был сделан Свами Виджнананандой (Виджнянананда).  Этот перевод считается недостаточно качественным, однако он ценен тем, что его автором был непосредственный представитель индуистской традиции.  А недавно вышел в свет перевод  Деви-гиты, выполненный Макензи Брауном. 

Изучение ДБП начали индийские ученые. Среди них выделяется Р. Хазра с его статьей "Деви-бхагавата", в немного измененной форме вошедшей в капитальный труд "Изучение упапуран", и Н. Саньял, автор статьи "Деви-Бхагавата как настоящая Бхагавата". Эти исследования затрагивают, в основном, две темы: во-первых, датировка текста  и происхождение памятника, во-вторых, его место в составе корпуса пуранической литературы и особенно его отношение к вишнуитской ШБП (Браун, с. ХIII).

Отсылки к ДБП можно отыскать в работах Д. Кинсли (Кинсли, с. 133, 137 - 139), В. Д. О'Флаэрти и Дж.  Тивари (Тивари, с. 32 - 33), но в них мы не найдем попыток составить целостное представление о образе Богини на основании текста. На ДБП просто ссылаются как на значимое шактистское произведение (Браун, с. ХII).

Много внимания уделяется ДБП в работах или главах книг, которые посвящены пураническим представлениям о Богине (П. К. Чакраварти, С. Мукхопадхьяя). Эти исследования носят преимущественно дескриптивный, нежели аналитический характер (Браун, с. ХIII).

Из исследований, посвященных узким темам, интерес представляет статья Д. Кинсли "Образ Божественного и положение женщины в Деви-Бхагавата-пуране"Автор противопоставляет в ней возвышенное представление о Богине в ДБП традиционному презрительному отношению к женщинам в пуранах (Браун, с. ХIII).

Первым крупным исследованием, посвященным целиком ДБП,  стала книга П. Г. Лалье "Изучение Деви-Бхагаваты", увидевшая свет в Бомбее в 1973 году. Лалье затрагивает в своей книге широкий круг проблем, связанных с пураной, касаясь исторических, мифологических, философских и литературоведческих аспектов ее изучения. Макензи Браун часто ссылается на Лалье, отмечая при этом ряд недостатков его книги (Браун, с. ХIII). Он же и развивает основные направления в исследовании пураны  в своем капитальном труде "Триумф Богини", наиболее значимом из исследований ДБП на сегодняшний день.

Из отечественных  индологов лишь П. Д. Сахаров использует текст ДБП в своей монографии, посвященной пуранам, кстати, первой подобной монографии в российской индологии (Сахаров).

Следует отметить, что ДБП является, наряду с вишнуитской  ШБП, одной из двух редакций единой Бхагавата-Пураны, упоминаемой в списках 18 махапуран (основных Пуран). ШБП гораздо более известна, нежели ДБП, в нашей стране ее перевод с комментариями издается многотомным изданием «Международным обществом Сознания Кришны» на протяжении 10 лет.  Основная проблема здесь заключается в том, какая из двух редакций БП была создана раньше, а какая была создана позже и (или) является переложением предыдущей (Тантрический путь, с. 80 – 81). Ожесточенные споры ведутся и вокруг того, какую из двух пуран следует именовать маха-, а какую упапураной. Дискуссия по второй проблеме осложняется тем, что отсутствуют четкие критерии деления пуранических текстов на маха- и упапураны.

Р. Хазра датирует ДБП одиннадцатым-двенадцатым веками, то есть ставит ее по времени позже  ДБП, которая, согласно общему мнению, создана в девятом-десятом веках (Хазра, с. 346 - 347).

Н. Саньял предполагает, что некий шакта составил ДБП во время "века махапуран"  в качестве ответа на деятельность шиваитов и вишнуитов по созданию пуранических текстов.   Под "веком махапуран" он подразумевает, видимо, достаточно большой временной промежуток с 300 по 800 гг. н. э. Столь раннюю датировку ученый обосновывает, ссылаясь на достаточно спорную интерпретацию определения "Бхагавата" из Матсья-пураны (Браун, с. 219 - 221). Получив ДБП, шактисты удовлетворили сосбственную потребность иметь собственную махапурану.

Согласно теории Лалье, в начале существовала единая Бхагавата-пурана, созданная Вьясой в эпоху Гуптов (300 - 500 гг.), и принадлежала она секте Бхагавата.  Примерно в девятом веке эта секта распалась на два направления: вайшнавское и шактистское, и представители обоих из них  создали свою версию пураны, причем вайшнавы сделали это раньше шактистов.  На основании этого Лалье считает и ШБП, и  ДБП махапуранами, называя ДБП девятнадцатой из них (Браун, с.  223-224).

Макензи Браун строит свою теорию, основываясь на критике Саньяла и Лалье. Согласно ему, ДБП была создана позже ШБП, в 11 - 12 веках как ответ шактов на появление ШБП, чье место в каноне восемнадцати махапуран она должна была занять. Целями создания ДБП были следующие: 1. Показать превосходство Деви над всеми остальными богами, особенно Вишну, 2. С помощью новых средств  обрисовать многоликую природу Деви и ее мощь, проявляющуюся в ходе развертывания исторического процесса (Браун, с. 11).

В подтверждение того, что ШБП старше ДБП, Макензи Браун приводит следующие  аргументы. Во-первых, ДБП чужда попыток заявить себя как махапурану, и в ней не содержится никаких упоминаний о ДБП, в то время как последняя прилагает значительные усилия, чтобы считаться одной из восемнадцати канонических пуран, а ШБП относит к упапуранам. Во-вторых, ДБП сообщает о своем происхождении, беря за основу схему, содержащуюся   в ШБП (Браун, с. 19). И вообще текст шактистской Бхагаваты очень много заимствует их текста Бхагаваты вишнуитской, в том числе и целую книгу - восьмую, которая посвящена космологии.

По мнению Макензи Брауна, на содержание ДБП в значительной степени повлияли  следующие тексты: Деви-махатмья, Бхагавад-гита, ШБП, Веды, брахманы, упанишады, Законы Ману, тантры и некоторые пураны. Подобно Лалье, Макензи Браун относит и ШБП, и ДБП к махапуранам (Браун, с. 224 - 225).

Вкратце хотелось бы упомянуть и точки зрения других ученых.   Согласно С. Радхакришнану,   настоящая Бхагавата-пурана это скорее ШБП, нежели чем ДБП (Радхакришнан, т. 2, с. 600).  Пушпендра Кумар пишет, что пурана упоминает маурьев, хунов, млеччхов и яванов, по его мнению, это свидетельствует, что ее текст сложился к 1000 году. Он относит ее к махапуранам (Девибхагавата-пурана, с. 2, 5). Г. Ферштайн  утверждает, что ДБП - это "лишь слепок Бхагавата-пураны" и относит ее к периоду между седьмым и двенадцатым веками, замечая, что, вероятнее всего, она была создана спустя одно или два столетия после ШБП, которая, как уже говорилось выше, датируется десятым веком н. э. (Ферштайн, с. 179, 180, 495).  Безоговорочно к упапуранам относит ДБП отечественный индолог П. Д. Сахаров (Сахаров, с. 22).

Но это, конечно, еще не говорит в пользу ее более раннего происхождения. Напротив, многие духовные авторитеты в Индии признают подлинной Бхагавата-пураной только ДБП (подлинными индуистами признаются лишь только те пураны, которые приписываются легендарному мудрецу Вьясе), а ШБП считают творением средневекового грамматиста Вопадевы, что значит, что она была написана гораздо позже (Тантрический путь, с. 80 – 81).

В защиту такого мнения  обычно приводят  следующие аргументы. Во-первых, в тексте самой ДБП она называется махапураной и отсутствует в списках 18 упапуран (второстепенных пуран) (I, 3). Во-вторых, ШБП по особенностям своего языка сильно отличается от всех остальных пуран, что позволяет говорить о ее более позднем происхождении. Как человек, который занимался переводами и ШБП, и ДБП, я также могу отметить, что язык ДБП намного проще и соотносим с языком других пуран, а также Махабхараты и Рамаяны, в то время как язык ШБП гораздо более сложен, метафоричен, он изобилует сложными словами, состоящими из множества простых, и это роднит ее с произведениями, написанными на средневековом, искусственно усложненном санскрите. В-третьих, культ Шакти, Богини-Матери намного более древний, чем культ Вишну (Кришны). Вишну в Ригведе посвящен только один гимн (I, 154), а Кришна не упоминается совсем (первое упоминание о нем – в Чхандогья-упанишаде – III, 17, 6) (Тантрический путь, с. 80 – 81).

Что касается места составления ДБП, то согласно общепринятому мнению, это северо-восточная Индия. Хазра высказывал предположение, что автором пураны является бенгалец, который переехал в Бенарес, бывший более благоприятным местом для жизни шактистов (Хазра, с. 359). Макензи Браун считает эту гипотезу вполне правдоподобной, ссылаясь на близкое знакомство текста  с  культурой средневековых Бенареса и Бенгалии. Подобной точки зрения придерживается и Пушпендра Кумар, он пишет, что многое в ДБП говорит о бенгальском влиянии. Так, она содержит подробное изложения сказания о бенгальской священной реке Падмавати (совр. Падме). Богиня Мангала Чанди восхваляется как одна из форм Богини (IХ, 47). А это была  одна из самых популярных богинь в средневековой Бенгалии (Девибхагавата-пурана, с. 5; Чондимонгол, с. 272 - 273).

 Вопрос, был ли у пураны один автор, или это была группа авторов, остается открытым. Текст пураны носит в целом однородный характер, за исключением книг восьмой и девятой, являющихся поздними вставками (Браун, с. 10).

Но как бы там ни было, обе редакции БП подлинны и имеют большую ценность: ДБП – для изучения шактизма, ШБП – вишнуизма. Возможное более раннее происхождение ШБП вовсе не означает, что ДБП это нечно вторичное и поддельное. То же можно сказать и насчет того, что текст ДБП частично основывается на ШБП.  Дело в том, что пуранические тексты вообще много заимствуют друг из друга. И ШБП заимствует из других источников не меньше, чем ДБП из ШБП (Браун, с. 19).

ДБП показывает, что шактизм имеет сложную и хорошо разработанную философскую базу. В своей философии он очень напоминает шиваизм и плотно смыкается с ним (хотя есть и шактисты-вишнуиты), так, изначальная Шакти выступает как супруга Шивы (I, 2, 19). В то же время в шактистской философии Шива – это безликий, бездеятельный абсолют, и ему верующие не поклоняются (I, 8, 31; I, 10, 29) (Радхакришнан, т. 2, с. 663; Шивананда, с. 51).

Объектом культа служит только Шакти, деятельное проявление Божественного. И в то же время Шива и Шакти вместе мыслятся только как единый, гомогенный Брахман, который становится двойственным лишь во время проявления мира (III, 6, 2). Иногда Шива отождествляется с ниргуна-брахманом адвайтистов, а Шакти – с сагуна-брахманом. По другой версии, Деви сама неотличима от Брахмана, который и есть единственная подлинная реальность (I, 8, 4; ДГ, III, 2), определяемая как саччидананда (бытие-сознание-блаженство); дается также характеристика Брахмана в духе апофатической теологии (ДГ, II , 3). И два аспекта Брахмана соотносятся с Шакти, лишенной качеств, и Шакти, обладающей качествами (I, 2, 10; I, 8, 40; I, 9, 87 и др.) (Радхакришнан, т. 2, с. 662 – 663). В аспекте ниргуна Шакти  не имеет качеств и находится выше всех дуальностей, включая дуальности "мужское - женское" (I, 8, 40; III, 4, 38 - 39; III, 24, 38).

 Как указывает Дж. Н. Тивари,  философия шактизма является монистической, и она совмещает в себе концепцию Брахмана, взятую из упанишад, и концепцию Пракрити, происходящую из санкхьи (Тивари, с. 68). ДБП также принимает адвайтистскую версию иллюзорности  мира. Мир - это иллюзия, он подобен веревке или гирлянде, принимаемой за змею  (ДГ, I, 50; ДГ, IХ, 45).

Шакти - это мать всего, наполняющая три мира, основа всего (I, 5, 47 - 50), жизненная сила во всех существах, владычица всех существ (I, 5, 51- 54), единственная причина вселенной (I, 7, 27).  Богиня присутствует  повсюду во вселенной, от Брахмы и вплоть до травинки (I, 9, 31 -32). Она сама заявляет Вишну, что все, что видимо, есть она (I, 15, 52). Как  госпожа мироздания она осуществляет три главные функции: творения, поддержания и разрушения. Как паук ткет свою паутину, так и Деви создает вселенную из своего тела (I I I, 4, 41; IУ, 19, 10). А во время всеобщего растворения она вбирает весь мир в свое лоно, чтобы он существовал в виде семени вплоть до нового цикла творения (III, 3, 54 - 55) (Кинсли, с. 179).

Многие индуистские  тексты  приписывают три эти функции трем верховным богам: Брахме, Вишну и Шиве. ДБП наглядно показывает, что эти боги заняты исполнением соответсвующих обязанностей, но делают это в соответствии с волей Шакти (III, 5, 4;  ДГ, III, 13; ХII, 8, 77). Некоторые мифы указывают на то, что великие мужские божества целиком зависимы от Шакти, и что если она покидает их, они становятся беспомощными и бессильными (У I I, 29, 26 - 30). В пуране традиционные небесные обители этих богов  размещены намного ниже неба  Деви.   В тексте ДБП содержатся утверждения, что  существуют бесчисленные Брахмы, Вишну и Шивы, чьей задачей является управлять бесчисленными вселенными (III, 4, 14 - 20, 36). Еще Шакти именуется   корнем древа вселенной (III , 10, 15) и высшим знанием (IУ, 15, 12). У нее много имен, определений и эпитетов, которые  подчеркивают ее верховное положение во вселенной (Кинсли, с. 133).   Без Шакти не только боги, но ни одно живое существо не способно даже шелохнуться (I, 8, 31 и др.). Фактически она занимает такое же место, как Вишну у вишнуитов и Шива у шиваитов. Как и в вишнуизме, мир выступает как лила (игра) Высшего Божества, в данном случае Шакти (I, 2, 39-40; III, 3, 54). Особым проявлением Шакти в живом существе является энергия Кундалини (Радхакришнан, т. 2, с. 665). Даже «Шива приходит в состояние трупа, лишенный Кундалини» (I, 8, 31).

В сказании о победе Дурги над Махишей говорится, что Деви, хотя и будучи ниргуна в своей высшей сущности, принимает для своего удовольствия огромное количество всевозможных форм и что ее форма Дурги просто одна из этих форм, хотя и несомненно очень важная (Кинсли, с. 138). Учение о проявлениях Шакти, содержащееся в ДБП, соответствует тому процессу, который Т. Кобурн назвал "crystallization of Goddess tradition" (Кобурн). Дело в том, что долгое время в Индии существовало множество культов всевозможных местных богинь. И лишь, возможно, к первому тысячелетию н. э. зарождается представление о том, что  эти богини являются родственными существами.  Может быть, самым ранним примером подобной тенденции является Деви-махатмья, датируемая приблизительно 6 в. н. э.  Подобные воззрения о едином женском начале и развивает ДБП.  В пуране (IX, 1)  говорится о том,  что Шакти при каждом сотворении вселенной проявляет себя как частичные формы (aMza-rUpiNI), еще более мелкие формы (kalA-rUpiNI) и как формы, являющиеся частями частей (kalAMza-rUpinI). К проявлениям первого типа относятся Дурга, Лакшми, Сарасвати и Радха, к проявлениям второго типа - младшие женские божества - Ганга, Туласи, Манаса, Шаштхи, Мангалачандика, Кали, а проявлениями третьего типа являются все местные почитаемые формы Богини (грама-девата) и, наконец, все существа женского пола вообще. Это отражает то, что с развитием концепции всеохватывающего женского принципа, когда чувствовалась необходимость в признании  местных богинь как манифестаций Шакти, они получили признание как ее воплощенные части в зависимости от своей популярности: более важные и известные богини стали считаться проявлениями  высокого уровня, а менее важные -  низкого (Бхаттачарья, с. 165).

Д. Кинсли пишет, что складывание шактистского пантеона  шло двумя путями.

При первом варианте какая-либо известная богиня, такая как Парвати или Лакшми, провозглашается высшим божеством или супругой (шакти) высшего божества, а все  прочие богини начинают считаться ее манифестациями. При втором пути единство всех богинь утверждается  признанием существования единой великой трансцендентной Богини (Махадеви), которая наделяется характерными чертами высшей реальности, как она понимается в индуистской традиции, а остальные богини также считаются ее проявлениями различного уровня (Кинсли, с. 132).

В ДБП, как мы видим, этот процесс идет преимущественно вторым путем, ибо Деви не связывается, как правило, с какой-либо из  "исторических" богинь, чьи культы существовали ранее.

Из вышеприведенной схемы манифестации женского начала следует, что  женщины тоже считаются формами Шакти, хотя и весьма низкого уровня. Отсюда идут характерное для шактистских сочинений благоговение перед ними (Радхакришнан, т. 2, с. 662) и шактистский культ девственниц (III, 26, 37-62; III, 27; ДГ, УIII, 47). И Г. Ферштайн пишет о ДБП, что "высокая оценка женского пола" "делает собо привлекательным этот труд" (Ферштайн, с. 515). Правда, и создатели ДБП не смогли избежать обычного для индуистской литературы презрительного отношения к женскому полу:

Лживость, наглость, хитрость, глупость, нетерпеливость, жадность,

Нечистота и грубость - таковы качества женщин, порожденные их собственной природой (I, 5, 83).

 Можно задаться вопросом, верит ли автор пураны в то, что женщины способны к высоким духовным прозрениям или же нет? Во многих случаях ДБП утверждает, что нет. Так, возьмем для примера две шлоки из Деви-гиты: УI, 21 и Х, 36, где речь идет о том, что духовное знание должно передаваться старшим сыновьям, но ничего не говорится о дочерях. Возникает некоторое несоответствие между шактистским характером пураны, ее воспеванием  Богини и женского начала и презрительным отношением к реальным, эмпирическим женщинам (Браун, с. 199 - 200).  Д. Кинсли объясняет это тем, что чем более принижено положение женщины в реальной жизни, тем более возникает потребности возвысить женское начало в области мифологии и теологии. Противоречие между отношением к женскому полу с точки зрения теологии и  точки зрения обыденной жизни проходит красной нитью через весь текст (Браун, с. 200).

В ДБП также часто упоминаются две такие основные формы проявления Богини-Матери, как Махамайя и Махавидья (I,5,48 и др.). Махамайя – это аспект Шакти, управляющий всей жизнью сансары и побуждающий живые существа находиться в ней, а Махавидья – это знание и сила, побуждающая их встать на путь освобождения (Тантрический путь, с. 38). Шакти в аспекте Махавидья проявляет себя в десяти формах, классический список их, содержащийся в Махабхагавата-пуране (8, 57 - 71), таков: Кали, Тара, Шодаши (Сундари, Трипурасундари, Лалита), Бхуванешвари, Чхиннамаста, Бхайрави, Дхумавати, Багала, Матанги и Камала (Тантрический путь, с. 63; 48, с. 54).   Список махавидий в ДБП (УII, 28, 46 - 68) несколько отличен от него, но в общем в нем упоминаются такие основные махавидьи, как Калика (Кали), Тарини (Тара) и Трипурасундари с двумя ее формами: Бала и Камакши.

В пуране Деви проявляет себя в основном в благостных  своих формах, прежде всего Бхуванешвари (I, 9, 39; III, 3, 37 - 46; ДГ, I, 31 - 41; ДГ, IХ, 39 - 42 и др.) или  Трипурасундари (VII, 5, 39). В своем проявлении Бхуванешвари  она описывается как великая царица вселенной в облике прекрасной  юной девы с четырьмя руками, двумя из которых она держит петлю и стрекало, а двумя другими делает жесты преподнесения даров и бесстрашия. Неотъемлимой чертой символики Бхуванешвари является красный цвет, что связано с тем, что она является раджасической манифестацией, а цвет раджаса - красный. Богиня может быть сопровождаема  многочисленной свитой из своих проявлений - вибхути, выступающих в качестве ее служанок и подруг (III, 3, 45 - 46, 55 - 56; III, 4, 11 - 13, ХII, 10 - 12). Главной ее наперсницей является Хрилекха - олицетворение биджа-мантры ХРИМ. Мужские божества занимают по отношению к ней подчиненное положение. В особенно "унизительной" сцене для мужских божеств Богиня описывается как восседающая на ложе, четырьмя ножками которого являются великие боги индуистского пантеона (УII, 29, 7; ХII, 12, 12) (Кинсли, с. 138). Обителью Богини служит Манидвипа  - легендарный остров в Северном океане или океане нектара (III, 3, 32 - 36; ДГ, I, 15). После смерти почитатели Богини отправляются на этот остров, где принимают божественный облик (VII, 40, 31 - 32). Ваханой (ездовым животным) Богини служит лев (I, 5, 90; I, 12, 39; III, 23, 19; VII, 11, 14). Еще следует отметить, что в пуране Деви часто выступает как незримый голос, беседующий с богами (I, 5, 70; III, 2, 19; III, 13, 35).

Как пишет Д. Кинсли, благостные формы Богини выполняют три функции:

1.     подательница знания, мудрости и освобождения;

2.     воплощение женской красоты и возбудительница желаний;

3.     подательница пищи (Кинсли, с. 140 - 141).

В ДБП Богиня выполняет все эти три функции.

На шактистскую философию большое влияние оказала санкхья (упомянута в I, 7, 29 и др.), и это влияние чувствуется в ДБП. Шива здесь отождествляется с пурушей, а Шакти – с изначальной пракрити (I, 5, 48; III, 1, 31; III, 7, 3-14; IV, 17, 20 - 27). О  пракрити говорится также, как об изначальном проявлении Богини, выступающем под различными названиями, в то числе и "майя" (ДГ, II, 3, 9 - 10). В тоже время пурана отвергает точку зрения  санкхьи на пракрити как на нечто, лишенное сознания:

Последователи санкхьи говорят о пуруше и о пракрити, лишенной сознания создательнице мира,

 Но разве ты можешь быть такой, в то время как (являющийся) вместилищем мира, лишенный сознания тобой, пребывает? (I, 7, 29).

Пракрити-майя в ДБП – это есть сила, неотличимая от Брахмана (ДГ, II, 3(2)), творящая мир (ДГ, III, 3(1)), одновременно она и не существует, и ни  не существует, и ни  не  то, и не другое одновременно,   лишенная признаков (ДГ, 2, 4). При этом здесь видно и влияние тантрических воззрений на пракрити-майю, ибо она выступает как субстанция (ДГ, II, 4(2)), являющаяся и материальной, и действующей причиной мироздания (ДГ, II, 8) – этого в адвайте нет. В ДГ говорится о двух видах майи-пракрити: 1). собственно майе, состоящей из одной лишь саттвы, 2). авидье, включающей все три гуны (ДГ, II, 42(2)-43(1)). Такова точка зрения поздней адвайты (Радхакришнан, т. 2, с. 531-532). В то время как майя есть упадхи Ишвары, тождественного сагуна брахману, авидья представляет собой упадхи индивидуальной души – дживы, при этом совокупность джив образует Ишвару. Согласно Видьяранье, отражение Брахмана в майе это Ишвара, тогда как отражение Брахмана в авидье это джива (ДГ, II, 43(2)-46(1)) (Радхакришнан, т. 2, с. 532). Каждая джива обладает тремя телами: причинным (карана-шарира), тонким (сукшма-шарира) и грубым телом (стхула-шарира). Джива, входя в эти тела, именуется соответственно праджня, тайджаса и вишва. Единство всех праджнь составляет причинное тело Ишвары – ишу, равным образом единство всех тайджасов составляет сутратму (другое название – хираньягарбха) и единство всех вишв – космическое тело Ишвары – вират (ДГ, II, 46(2)-49(1)) (Радхакришнан, т. 2, с. 408, 497).

В пуране дается много информации о трех гунах (III, 8 - 9), как и Бхагавад-гите и других священных индуистских текстах, приводятся гунные классификации объектов (например, жертвоприношений (III, 12), или преданности (ДГ, VII, 4 - 28)).

Наряду с понятиями "пракрити-майя" и "гуны" в ДБП присутствует и понятие таттв - производных элементов  пракрити. В ее тексте содержится подробное описание порядка развертывания таттв, который  соответствует схеме адвайта-веданты, отличной от классической санкхьи (III, 7, 25 - 51; ДГ, II, 27 - 35). Но есть и одно отличие - антахкарана (внутренний орган) происходит из частиц саттвы, а не раджаса (ДГ, II, 35 - 36).  Следует также отметить, что вместо 25 таттв классической санкхьи шактисты насчитывают, как и шиваиты школы шайва-сиддханта, 36 таттв (Радхакришнан, т. 2, с. 664), однако это отличие в пуране не отражено. ДБП даже цитируется в «Санкхья-карика-бхашье» Гаудапады (Лунный свет санкхьи, с. 151), а также в ряде других мест содержание ДБП перекликается с содержанием этого комментария на «Санкхья-карику» Ишваракришны. Гаудапада, кстати, был учителем Говинды, наставника Шанкары, а потому при современной датировке жизни последнего, должен был жить в 7 в.н.э. А это говорит о том, что ДБП должна быть создана раньше 7 в.н.э., в то время как время создания ШБП относят обычно к 9-11 векам – это еще одно доказательство более раннего происхождения ДБП по сравнению с ШБП.

Ко времени создания ДБП тантрические практики, в том числе и практики "левой руки",  обрели широкую популярность среди всех слоев индийского общества, и это стало своеобразным вызовом ведической, брахманистской традиции. Хазра считает, что желание восстановить общественный порядок, соответствующий идеалам Вед, перед лицом широкого распространения тантризма "левой руки", стало одной из причин составления новых пуран, в особенности шактистских, в том числе и Девибхагаваты (Браун, с. 151; Хазра, с. 30 - 35).

Шактистские пураны разнятся между собой по степени принятия тантрических идей, некоторые из них более открыты к восприятию вамачары, в то время как ДБП благоволит только к дакшиначаре.  Те пураны, на которые большое влияние оказала  вамачара, содержат утверждения, что Веды и тантры обладают сопоставимым авторитетом.  Так, в Махабхагавата-пуране сама Богиня заявляет: "Агамы (тантры) и Веды есть две мои руки,  которыми я поддерживаю вселенную целиком… Если же кто-то из-за  невежества нарушает (предписания) этих двух, он, несомненно, выпадает из моих рук" (8, 77 - 78). ДБП же безоговорочно ставит Веды выше тантр.  Только лишь Веды обладают абсолютным авторитетом, авторитет же тантр может быть признаваем лишь в той степени, в которой они не противоречат Ведам (ДГ, IХ , 15 - 31; ХI, 1, 24 - 25; Хазра, с. 334 - 335). Поэтому ДБП, как мы убедимся ниже, включает в себя такие элементы тантрических практик, как биджа-мантры, ньясы и  янтры, использование которых прямо не противоречит Ведам (Браун, с. 152).

В ДБП большое внимание уделяется проблеме достижения мокши – освобождения. В Деви-гите выделяется  пять видов мокши: самипья (соседство с Богиней), саршти (обладание могуществом Богини), сарупья (обладание тем же обликом, что и Богиня), саюджья (слияние с Богиней) и салокья (пребывание в том же мире, что и Богиня) (ДГ, VII, 13(2), Х, 32(1)).

Как и адвайта-веданта, ДБП признает возможность достижения освобождения при жизни – дживанмукти (IV, 8).  В пуране достигший дживанмукти предстает перед нами в облике царя Видехи Джанаки, дающего наставления Шуке (I, 18). В тексте памятника синонимом мокши выступает кайвалья, но это слово теряет свое значение, присущее ему в санкхье и йоге Патанджали.

Из трех путей, ведущих к освобождению, карма-, джнана- и бхакти-йоги, на первый план выступает джняна, сказано, лишь оно способно погубить неведение, являющееся препятствием к освобождению (IV, 8). Деяния же не могут помочь в уничтожении неведения, так как они порождены самим этим неведением и между ними отсутствует антагонизм. Но поскольку деятельность является неизбежностью, то следует совершать деяния (IV, 11), не нарушающие установления Вед (IV, 15). Налицо своего рода «третирование» деятельности, берущее свое начало из адвайты Шанкары.

Большое внимание в пуране уделяется также бхакти  (VII, 37 ,2-10), то есть пути преданного поклонения (Тантрический путь, с. 67). «Я – это дерево, исполняющее желание моих преданных, и я всегда готова преподносить им дары» (ДГ, I, 55).

Что касается карма-йоги, то она не занимает в тексте памятника сколько-нибудь значимого места.

Важное место отводится йогической практике. Утверждается, что Богиня постижима только через йогу (I,2,19; I,3,40). Йоге целиком посвящена отдельная - пятая глава в Деви-гите (ДГ, У). Здесь же дается определение этого понятия: «… Осознание тождественности между дживой и вселенской душой и есть йога» (ДГ, У, 3).  Пятая глава содержит разработанные, четкие и зрелые представления касательно йоги и мантр, изложенные систематически.   Вначале здесь перечисляются восемь ступеней йоги (ДГ, У, 4-5) и шесть препятствий к ее осуществлению (ДГ, У, 3). Затем следует характеристика каждой из восьми ступеней (ДГ, У, 6-26(1)). Дается описание пяти асан: падмасаны, свастикасаны, бхадрасаны, ваджрасаны и вирасаны (ДГ, У, 8(2)-15(1)). Вкратце излагаются правила совершения пранаямы (ДГ, У, 15(2)-18), дается две ее классификации (ДГ, У, 19-21(1)). При этом сказано, что йога есть единство между параматмой и дживатмой как постоянное созерцание единства между ними (ДГ, У, 25). То есть ДГ полностью заимствует из йоги Патанджали только техническую сторону, теория же и цель здесь совершенно иные – опять таки не разъединение (кайвалья), а соединение, растворение личного и обособленного в абсолютном.

Далее в пятой главе Деви-гиты следует изложение основ постклассической йоги, включая мантра-йогу и кундалини-йогу. Сначала речь идет о нади, описываются три главных нади: сушумна, ида и пингала (ДГ, У, 28-31). Упоминается кундалини (ДГ, У, 33). После этого приводится сложная символика семи чакр (ДГ, У, 34-37). Потом раскрывается техника поднятия кундалини (ДГ, У, 48-52), связанная с дыхательными упражнениями, и плоды этого (ДГ, У, 53-54). Пробуждение и подъем кундалини, имеющие место в результате упорных занятий йогой, ведут к достижению восьми совершенств сиддхи. Это хорошо описывается в случае с сыном Вьясы Шукой (I,19,46-50).  Это  именуется йогой удержания дыхания (ДГ, У, 54). Завершается  глава изложением техники созерцания образа Богини, связанной с чтением мантр (ДГ, У, 55-61).  Вообще мантрам в ДБП отводится особое место.  «Благодаря чтению мантры и йоге он удостаивается знания, которым должно обладать. Нет без йоги мантры, и нет без мантры йоги» (ДГ, У, 60). В ДБП  рассказывается о разных, прежде всего биджа-мантрах, подчеркивается большой эффект от их повторения (см. историю брахмана Сатьявраты (III, 10-11) или царевича Сударшаны (III, 14-23)). В Деви-гите объясняется значение биджа-мантры Махамайи ХРИМ (ДГ, IУ, 41 – 50) и возносится ей хвала (ДГ, Х, 28 - 29). А в двенадцатой книге ДБП раскрывается сокровенный смысл мантры Гаятри (1 - 6).

Также в пуране подчеркивается, что учение йоги можно постигнуть лишь благодаря устным наставлениям гуру – духовного учителя, а не благодаря штудированию книг (ДГ, У, 62).  Вообще роль гуру всячески превозносится. «Сказано, что даже выше отца (находится) дающий знание Брахмана. Жизнь, данная отцом, имеет конец, но жизнь, данная им, конца  не (имеет) никогда" (ДГ, YI, 24 - 25). И еще: «Если Шива разгневан, то наставник спасает, а если наставник разгневан, то и Шанкара (не поможет)» (ДГ, УI, 26).

В шактистском ритуале получило распространение использование абстрактных символов-янтр, являющихся изображением архетипичных форм Богини-Матери (III, 25, 21; ДГ, IХ, 39; ДГ, Х, 18). Важнейшей янтрой является Шри-Чакра (III, 3, 45) (Горохов, с. 542; Тантрический путь, с. 66).

Вопреки мнению о том, что шактисты пренебрежительно относятся к индуистской обрядности, ДБП признает поклонение мурти (образу) Богини-Матери и дает рекомендации по его проведению. Поклонение образу Богини бывает двух видов: ведическое и тантрическое.  Ведическое поклонение (в соответствии с предписаниями Вед) могут совершать все дваждырожденные, а тантрическое – лишь посвященные в таинства тантр (ДГ, IХ). В  пуране также даются два списка питх - мест паломничества почитателей Деви (ДГ,  УIII, 3 – 34), каждое из которых посвящено какому-либо из проявлений и воплощений Шакти. Эти места паломничества возникли в тех местах, куда, согласно преданию, упали части тела мертвой Сати.  Называются праздники, которые должны отмечать шактисты   (YII,  38, 35 – 46). Описывается главный  праздник Наваратри (букв. «девять ночей»), отмечающийся весной и осенью (III,26), и поклонение девственницам, символизирующим Шакти, которое проводится в этот праздник (III,26,37-62; III,27; ДГ, УIII, 47). Культ Шакти включает в себя и жертвоприношение животных (напр. коз) (III,12; III,26,32-34), которое, кстати, практикуется до сих пор. Считается, что принесенное в жертву животное достигает рая, и поэтому в убийстве на жертвоприношении нет греха. Но все же лучшим считается мысленное жертвоприношение (III, 12, 41). Допускается употребление в пищу мяса (III,26,32).

Помимо других средств освобождения, важным называется слушание самой ДБП, которая именуется «зрелым плодом древа Вед» (I,3,39-43).

 Из ДБП явствует то, что, как и все индуисты,  в социальной области шактисты   принимают традиционное деление общества на четыре варны  и четыре ашрама, а также теорию четырех целей жизни – варг. В  пуране подчеркивается важность и необходимость семейной жизни, составляющей второй ашрам – грихашрам (I,18,6). Как и во всей индуистской литературе, говорится о необходимости оставить после себя потомство, прежде всего мужского пола (I,4,15-17).  В этом ДБП отлична от ШБП, которая выдвигает на первый план образ санньясина и допускает для молодого человека возможность перейти  прямо из первого ашрама - брахмачарьи в четвертый  - санньясу (ХI, 17, 38).  Такая позиция проистекает из опасения, что семейная жизнь влечет привязанность к жене и детям и таким образом служит препятствием к духовному развитию (IУ, 25 - 29). Различие между пуранами по этому вопросу ярко видно на примере образа Шуки. В ШБП, как и в Махабхарате, Шука изображается прежде всего как аскет, а в ДБП - как домохозяин (I, 19).  И хотя ДБП, как и ШБП, указывает на  освобождение, как на высшую цель человеческой жизни, ее автор с большой терпимостью относится к преходящим радостям мирского бытия.  Саньял даже замечает, что жизнеотрицающая установка ШБП способствовала большей ее популярности по сравнению с ДБП в условиях общего пессимистического настроя в  индийском обществе, связанного с бедствиями, которые влекли непрекращающиеся мусульманские вторжения в начале второго тысячелетия (Браун, с. 31 - 32, 240).

В пуране мы  находим множество мифов и легенд. Основой мифологии ДБП являются три сказания о великих демоноборческих подвигах Богини, заимствованные из ДМ, причем пурана содержит гораздо более пространные версии этих сказаний, чем махатмья. Из них миф об убиении Мадху и Кайтабхи включен в первую книгу ДБП (I, 6 - 9) а мифы об убиении Махиши и Шумбхи и Нишумбхи  (У, 2 - 31) - составляют пятую книгу (Браун, с. 81 - 82). Лалье даже высказывает мнение, что эти мифы были  первоначальным ядром ДБП. Интересно отметить, что эротический элемент в версии пураны присутствует в гораздо более сильной степени, чем в версии ДМ. В целом Богиня в этих мифах проявляет себя в героическом и эротическом аспектах, выступает одновременно и как милосердная мать, и как грозная воительница. Подобную двусмысленность образа Богини отмечали многие исследователи.  Но все же, как замечает Макензи Браун, все эти противоречивые черты лишь последствия раздвоенности человеческого сознания и все они "растворяются" в образе милосердной и сострадательной матери (Браун, с. 130 - 131).

В отличие от ДМ, в ДБП присутствует символическая структура, которая связывает воедино все три мифа. Она представлена тремя воплощениями Богини. Сказано, что Мадху и Кайтабху Богиня губит в своем воплощении Махакали,  Махишу - в проявлении Махалакшми, а Шумбху и Нишумбху  с приближенными - в проявлении Махасарасвати (Браун, с. 133 - 134).

Помимо этих трех, текст ДБП содержит и другие мифы. Большей частью, эти мифы являются общими для всей индуистской литературы, и в ДБП излагаются их поздние расширенные версии. Это, например, сказания о Пуруравасе и Урваши (I,13), о нисхождении Ганги на землю (II,3-4), о похищении Сомой супруги Брихаспати Тары (I,11), Шестая книга пураны содержит цикл мифов, связанных с Индрой: об убиении этим богом Вишварупы и Вритры и связанная с темой проклятия  Индры история Нахуши. Седьмая книга, если не считать Деви-гиты, почти целиком состоит из цикла мифов о царях Солнечной династии. Из них самые знаменитые это - о прекрасной царевне Суканье и отшельнике Чьяване (УII, 2 - 7), о злоключениях царя Тришанку (УII, 10 - 14)  и его сына Харишчандры (УII, 15 - 27). В десятой книге можно отыскать главы, посвященные Сваямбхува и прочим Ману (Х, 1, 8, 12). Много есть пересказов их основной линии повествования  Махабхараты и Рамаяны   (I,20, II,3-8, II,10-12, III, 29 - 30 и др.).

 Все эти мифы получают в той или иной степени интерпретацию в духе шактистского культа.  Все притягивается к тому, что надо поклоняться, прежде всего, Шакти, ибо она, будучи почитаема, быстро дарует желанное (III,16).  Такая интерпретация носит, как правило, поздний, искусственный характер. Так в III,30 в пересказе Рамаяны Нарада наставляет Раму и Лакшману, как поклоняться Богине и лишь благодаря совершению этого поклонения братьям удается победить Равану и освободить Ситу.

Особое место в составе ДБП занимают кришнаитские и вишнуитские мифы, интерпретируемые в шактистском духе. Это, по замечанию Макензи Брауна, и есть ключевая стратегия ДБП в возвышении образа Деви - интерпретация, часто кажущаяся издевательской, учения ШБП о воплощениях Вишну. В собственно вишнуитских мифах Вишну - это высший бог и хранитель вселенной, по собственной воле он воплощается ради восстановления мирового порядка и борьбы с демонами.  В ДБП же Вишну оказывается существом, часто беспомощным в затруднительных ситуациях и могущим осуществлять свою функцию по поддержанию порядка в мире  лишь благодаря милости Богини. Он целиком подчинен Богине, и воплощения свои осуществляет не по собственной, а по ее воле. Вишну автор ДБП приписывает следующие слова:

Ни для кого не приятно рождение из лона вепря и других животных,

И не по собственной воле (воплощался я) в телах черепахи, вепря и прочих.

Оставив наслаждения с Лакшми,  кому охота рождаться в телах рыб и других животных?

И кто, будучи независимым, оставив ложе, восседая на Гаруде, будет сражаться в грандиозной битве? (I, 4, 57 - 58).

Вишнуитские мифы, используемые в ДБП, следующие: о Хаягриве (I, 5), выше упоминавшийся миф о Мадху и Кайтабхе  и миф о Кришне (IУ, 18 - 24). В мифе о Хаягриве Вишну вследствие проклятия его жены Лакшми лишается головы, и боги по совету Деви приставляют  к его телу голову коня и он получает имя Хаягрива ("конноголовый"). В этом облике Вишну убивает демона с таким же именем. В мифе о Мадху и Кайтабхе Вишну лишь при помощи Богини, сбившей с толку обоих демонов своими кокетливыми взглядами, удается одолеть их обоих. В то же время в нешактистких пуранах и в Махабхарате (III, 94) Богиня не участвует в этом событии и победа над Мадху и Кайтабхой целиком приписывается Вишну (Сахаров, с. 55). В мифе о рождении Кришны из четвертой книги богиня Земли в облике коровы сначала  приходит к Брахме, а затем они вместе отправляются к Вишну за помощью, и если в ШБП и других вишнуитских текстах Вишну в роли вселенского суверена  оказывается как бы последней инстанцией, то в ДБП он опять-таки говорит, что он вовсе не независим, а подчинен Йогамайе, а иначе как, воплощаясь в нечистых лонах, он испытывал бы тяжкие страдания? (IУ, 18, 33 - 58).

Есть в ДБП и весьма оригинальные мифы и сказания, которые нельзя отыскать в других источниках. К их числу следует отнести интересный, производящий большое впечатление миф    о путешествии трех верховных богов - Брахмы, Вишну и Шивы на Манидвипу, где они, превратившись в женщин, поклонялись Великой Богине и затем получили от нее в дар шакти – своих супруг, соответственно, Сарасвати, Лакшми и Кали (III, 3 - 4). Отдаленным прототипом этого мифа является история путешествия мудреца Нарады на Шветадвипу ("белый остров"), изложенная в Махабхарате (ХII, 325, 1 - 326, 101). Затем, следует отметить историю Утатхьи - брахмана-глупца, благодаря повторению биджа-мантры Сарасвати ставшего мудрецом (III, 10 - 11). Та же третья книга пураны содержит трогательную и своеобразную легенду о царевиче Сударшане, у которого отнял престол  дед его брата Юдхаджит и который возвратил его   благодаря чтению мантры Камараджи и любви царевны Шашикалы (III, 14 -23).

Макензи Браун указывает на  ту двойную роль, которую ДБП сыграла в развитии мировоззрения шактизма.

Во-первых, ДБП выносит на первый план милостливый аспект природы Богини.  Ее природа, обрисованная в ДМ, весьма двусмысленна, ибо ее основной чертой является парадоксальное противоречие  между грозными и благостными аспектами.  Мифы же ДБП делают акцент преимущественно на милосердном характере Богини. ДБП, конечно же, не отвергает грозные и кровожадные черты в существе Богини, но пурана помещает их в общий контекст, что позволяет доминировать более кроткой стороне ее природы (Браун, с. 214).

Во-вторых, ДБП уточняет представление о гендерном характере высшей реальности. Если в авраамических религиях  (иудаизм, христианство, ислам) в той или иной степени доминирует мужское начало, то в индуистском мировоззрении высшая реальность понимается как нечто, находящееся выше пола и включающее оба пола одновременно. В ДМ нет четких указаний на андрогинную природу Деви. Подразумевается лишь, что военный и материнский аспекты ее сущности соответствуют мужскому и женскому началам. ДБП же содержит четкое представление об андрогинном характере Богини. Пурана ясно указывает на то, что из двух начал именно женское представляет собой господствующую силу и волю во вселенной, но оба этих начала должны быть соединены в высшей реальности, если она на самом деле является таковой. Мужское и женское оба есть аспекты божественной, трансцендентной сути, которая одновременно пребывает и выше их, и их собою охватывает (Браун, с. 217).

 

 

 

ГЕНЕЗИС И ЭВОЛЮЦИЯ ШАКТИЗМА

 

Шактизм – это одно из трех основных направлений  в индуизме, наряду с вишнуизмом и шиваизмом, стержнем которого является культ Богини-Матери, женского начала, персонифицируемого в обликах разных индуистских богинь и, прежде всего, супруги Шивы, известной под именами Деви, Кали, Дурга, Парвати и др.

Истоки шактизма. Следует отметить, что  в глубокой древности культ женского начала был характерен не только для Индии, но и для почти всех народов, населявших Евроазиатский материк. На огромном пространстве от Испании до Сибири находят еще восходящие к верхнему палеолиту фигурки женщин, созданные из камня, кости и глины. Эти фигурки называются «венерами» и для всех них характерно гипертрофированное изображение органов деторождения и кормления, в то время как голова и конечности изображаются условно. Большинство археологов считают, что это были идолы Богини-Матери, культ которой в первобытную эпоху носил универсальный характер. Богиня-Мать была для тогдашних людей олицетворением всей природы (Мифы народов мира, т. 1, с. 178).

Ранее ученые отождествляли  почитание женского начала с матриархатом,  царившем в древних обществах. Мнение, что культ Богини-Матери сложился в условиях матриархата, разделялось множеством ученых, но впервые его высказал Р. П. Чанда в 1916 году. Современные антропологи, однако, не считают матриархат обязательной стадией социальной эволюции, предшествующей патриархату. Концепция абсолютного, всепроникающего патриархата ныне отвергается историками, но это, конечно, не дает никаких оснований отрицать существование в  древних обществах отдельных социальных норм, обычаев и учреждений, несущих на себе отпечаток матриархата (Бхаттачарья, с. 1 - 3).

Это же  относится и к Древней Индии. В Индии, особенно на востоке и на юге, есть отдельные племена (называемые отсталыми), которые сохраняют первобытную социальную организацию матриархального типа. Многие письменные источники (Махабхарата, Рамаяна, пураны) упоминают о существовании целого царства женщин (Стри-раджья) (Бхаттачарья, с. 3 - 4).  

В древнейших обществах вся жизнь человеческого колллектива была сконцентрирована вокруг женщины, женщина была не только продолжательницей рода; все привычки, нормы поведения и традиции передавались через женщину. Возможно, отсутствовало даже представление о связи полового акта с беременностью и рождением ребенка,  соответственно, в умах тогдашних людей мужчина не играл никакой роли в деле продолжения рода.  Поэтому культ Богини-Матери занимал абсолютное, доминирующее положение в религиозных верованиях (Бхаттачарья, с 6 - 7).

На последущей стадии появление осознания той роли, которой мужчина играет в деле продолжения рода, ввело мужской элемент в религиозную сферу. Но поскольку эта роль мужчины в человеческую репродукцию менее явственна, то  первоначально мужское  начало мыслилось как более слабый и зависимый коррелят великого женского божества. Это нашло свое отражение в мифе о смертном любовнике богини (Кибела и Аттис, Афродита и Адонис) (Бхаттачарья, с. 7; Мифы народов мира, т. 1, с. 179).

Позже производящее хозяйство  (земледелие и скотоводство) приходит на смену хозяйству присваивающему (охота и собирательство), и дальнейшее развитие религиозных верований зависит от того типа производящего хозяйства, который присущ тому или иному народу. Поскольку скотоводство, взявшее начало от охоты, было  мужским занятием, то в скотоводческих обществах повышается роль мужского пола, соответственно, мужские божества не только становятся вровень с женскими, но и оттесняют их на задний план. Земледелие же, напротив, на первоначальном этапе было занятием женщин, произошедшим от собирательства, поэтому у народов, основой хозяйства которых стало возделывание земли, культ Богини-Матери, напротив, получает дополнительный импульс. Плодовитость женщины в представлении первых земледельцев была магическим образом связана с плодородием земли. Земля, почва были уподоблены женщине, засеянная нива – женщине, «понесшей во чреве своем». Рождение из зерна новых колосьев было уподоблено рождению ребенка. И потому, для того, чтобы способствовать хорошим урожаям, равно как и высокой рождаемости, почитали Богиню-Мать. Уподобляя женщину земле, различными магическими ритуалами древние люди стремились соединить силу женского плодородия с полями и садами. Эти обряды могли иметь различный вид: ритуальное обнажение и танцы перед богом дождя, вспахивание поля обнаженными женщинами, эротические пляски и церемонии (Бхаттачарья, с. 8; Индуизм, с. 188). Один из подобных обрядов красочно описан  в историко-фантастическом романе Д. В. Морозова «Дваждырожденные» (Морозов, с. 23 – 24). Тантрические идеи и практики в Индии более позднего времени, несомненно, берут свое начало именно от таких примитивных сексуальных обрядов. Они также связаны со знаменитыми оргиастическими празднествами в честь Иштар в Месопотамии и Кибелы в Малой Азии.  

Поэтому, возможно, еще в энеолите (4 - 3 тыс. до н. э.) наряду с образом вселенской матери возникает культ земледельческих богинь, рассматривающихся как божества более низкого уровня и считавшихся покровительницами данного куска земли, отдельного вспаханного участка. Постепенно с расширением разного рода связей и осознанием единства судеб всех земледельцев образ богини  земли приобретает более широкий, общенародный характер. Ее начинают считать всеобщей матерью всей природы, матерью всех растений и животных (Рыбаков, с. 366).

А еще ранее, в неолите (8 - 3 тыс. до н. э.), в  эпоху распространения земледелия, к образу Богини-Матери добавляется еще одна важная черта.  В головах людей рождается представление о диалектической взаимосвязи  между смертью и рождением новой жизни. Поэтому усложняется ритуал погребения: покойник возвращается в лоно матери-земли, которая порождает всю жизнь. И неолитическая Богиня это не только матерь, дарующая жизнь, но и хозяйка царства мертвых. Отсюда образ Эрешкигаль в шумеро-аккадской и Персефоны в древнегреческой мифологической системах (Бхаттачарья, с. 11).  Тогда же наряду с массивными, дебелыми женскими фигурами появляются несколько других женских изображений: например, фигуры с воздетыми к небу руками и фигуры в сочетании с жертвенником и ритуальным сосудом (Рыбаков, с. 166 – 168, 178). Возможно, это изображения жриц, ведь у многих народов в древности (галлов, древних германцев и др.) культ отправлялся преимущественно женщинами. Также можно вспомнить жриц Диониса в Греции или весталок в Древнем Риме. Колдовством и магией также занимались, в основном, женщины (Бхаттачарья, с. 7 - 8).

Характерным примером ранней земледельческой культуры, которой был особенно присущ культ Богини-Матери, является трипольская культура, существовавшая на территории Украины, Молдавии и Румынии. Ее расцвет приходится на конец IV – начало III тысячелетий до н.э. (Рыбаков, с. 178).

Позднее, в ранних цивилизациях на основе первобытного культа Богини-Матери возникает почитание великих богинь: Исиды – в Египте, Инанны-Иштар – в Месопотамии, Кибелы – в Малой Азии, Ма - во Фракии и на Крите. В Древней Греции функции Богини-Матери распределялись между Геей, Деметрой, Артемидой, Афродитой и Афиной, а в Древнем Риме - Теллус, Церерой, Дианой и Венерой.  В большинстве мифологий великая богиня соотносится в умирающим и воскресающим богом (Инанна и Думузи, Таммуз и Иштар, Исида и Осирис,  Кибела и Аттис, Афродита и Адонис) (Мифы народов мира, т. 1, с. 179).

Кстати, Библия, которой хоть и присуще патриархальное мировоззрение, содержит мифы, связанные первоначально с культом богинь. Так, миф о сотворении Евы из ребра Адама имеет своим истоком шумерское предание, согласно которому богиня Нинхурсаг, желая избавить своего супруги Энки от боли в ребре, приказала появиться на свет другой богине - Нинти (букв. "госпожа ребра"). Но поскольку шумерское слово "ти" имеет также значение "жизнь", имя этой богини может быть переведено, как "госпожа, (дающая) жизнь". Но евреи, возможно, запомнили лишь одно  значение слова "ти" - ребро, отсюда и появился общеизвестный сюжет о  появлении женщины из ребра мужчины (Гуляев, с. 258). А другой  общеизвестный библейский миф - об Авеле и Каине - является поздней видоизменной версией шумеркого мифа  о соперничестве пастуха Думузи и земледельца Энкимду за любовь прекрасной юной богини Инанны. Как  и иудейский бог Яхве, в Библии становящийся на ее место, Инанна отдает предпочтение пастуху, но конфликт заканчивается без крови (Гуляев, с. 230; Мифы народов мира, т. 1, с. 230).

В христианстве культ Богини-Матери нашел свое продолжение в почитании Богородицы. В канонических евангелиях образу Марии, матери Иисуса Христа, отводится незначительное место и ее культ был чужд первоначальному христианству. Различные фантастические рассказы  о матери Христа начали появляться с конца 2 в., ибо чем шире рапространялось христианство, чем больше оно включало традиционных обычаев и верований, тем больше божественных черт приписывалось Марии. В то время культ различных женских божеств на территории Римской империи был очень распространен. Потребность в почитании женского начала, в поклонении матери-заступнице оставалось и у приверженцев этих культов,  принявших христианство, и Мария слилась в представлениях верующих с могущественными богинями-матерями и наделялась их чертами и функциями. Обожествление Марии далеко не сразу было принято церковью.  Еще в 4 веке между отдельными группами христиан шли острые споры по вопросу об отношении к культу девы Марии (Свеницкая, с. 311 - 317).

Широко культ  девы Марии распространился в 4 - 5 в.  К ней начинают применять названия "богородица" и "богоматерь" - бывшие эпитетами великих языческих богинь (например, великая матерь богов Кибела).  Но окончательно Мария была признана богородицей  лишь в 431 г. на соборе в городе Эфесе.  Один из исследователей раннего христианства справедливо отмечал, что культ древней богини-матери "снова ожил в культе Марии, переменив только имя и получив христианскую окраску" (Свеницкая, с. 318).

 Интересной является, конечно, тема почитания женского начала в религии наших предков. У славян постоянным эпитетом высшего женского божества был "Мать Сыра Земля" (Мифы народов мира, т. 2, с. 452). В народных верованиях божество, ассоциируемое с "Мать Сырой Землей", с плодоносящей силой земли, жило и в языческой, и в христианской среде (богородица, "матушка-владычица") как главный персонаж аграрного культа вплоть до 20 в. (Рыбаков, с. 357).

Связь верховного женского божества с землей, конечно, не случайна. Если в незапамятной древности именно космическое женское божество доминировало в системе религиозных верований, то в первобытной патриархальной среде и условиях зарождения государственности, когда власть стала принадлежать целиком мужчинам, изначальное женское божество утратило свое  господствующее положение. В итоге создается новое устойчивое распределение функций, которое выглядит так: небом и всем мирозданием управляет мужское божество,  а сферой женского божества остается земля, природа и плодородие почвы (Рыбаков, с. 357).

В языческой религии славян очень древним был культ двух рожениц, часто представляемых в образе двух лосих, двух хозяек мира. Этот  культ возник в охотничьем обществе и затем перешел в земледельческое. Позднее роженицы уступили место единовластному патриархальному Роду, с которым они одновременно стали связываться, став его гендерным коррелятом. Они представлялись как богини плодородия и изобилия, защитницы матерей и маленьких детей (Мифы народов мира, т. 2, с. 385; Рыбаков, с. 356). После принятия христианства  образ рожениц также слился частично с  образом богородицы, но сведения о них будут встречаться вплоть до конца 19 в. (Рыбаков, с. 356).

Важную роль в религии славян играли также Макошь (Мокошь), богиня изобилия и покровительница женских работ (непосредственным продолжением ее образа после крещения Руси  стала Параскева  Пятница) (Мифы народов мира, т. 2, с. 169; Рыбаков, с. 386 - 387), и Лада, богиня растительного плодородия, а также покровительница брака и семейной жизни (Рыбаков, с. 408).

А теперь перейдем непосредственно к Индии.  Большинство ученых считают, что  почитание женского начала играло центральную роль в религии Индской цивилизации (23-18 вв. до н.э.). В развалинах Хараппы и других поселений, относящихся к этой цивилизации, археологи обнаружили множество небольших глиняных фигурок полуобнаженных женщин, в сложном головном уборе и  с разукрашенными поясами на груди, которые считаются идолами богинь. Часто также женское божество изображается сидящим на ветвях дерева ашваттха. Полагают, что подобная композиция символизирует единение мужского и женского начал, поскольку мужская принадлежность ашваттхи выявляется однозначно. На изображениях богиня также ассоциируется с двумя животными – с тигром (или тигрицей?) и буйволом. Ассоциация тигра с женским божеством характерна и для индуистской мифологии, ваханой богини Дурги является тигр (или лев). В образе же буйвола видят мужское божество плодородия, которое в позднейшем индуизме переходит в разряд демонических существ и становится асуром Махишей, война которого с Богиней описывается в Деви-махатмье. Отсюда и обычай приносить в жертву буйвола у дравидоязычных народов (Бхаттачарья, с. 14; Древо индуизма, с. 25 – 38; История Востока, с. 394; Элиаде, с. 403). Знаменитый археолог Дж. Маршалл считал, что Индская цивилизация была матриархальной, но Н. Бхаттачарья замечает, что подобные утверждения базируются на весьма шатких основаниях. Он подчеркивает, что на базе археологических находок  очень трудно судить о социальной организации и главных аспектах мировоззрения (Бхаттачарья, с. 18).

В то же время есть другая точка зрения, представленная Д. Кинсли, которая  вообще ставит под сомнение то, что поклонение женскому началу в индуизме восходит к религии Индской цивилизации. Тем более ему представляется неверным мнение, что культ Богини-Матери занимал в ней доминирующее положение. Д. Кинсли указывает на то, что нет никаких оснований считать найденные статуэтки женщин изображениями богинь, а если и допустить, что это были женские божества, то остается совершено непонятным, какое место занимали и какие функции исполняли они в системе религиозных верований Индской цивилизации. Он замечает, что в отличие от "венер", упоминаемых выше, индские фигурки не имеют  гипертрофированно пышных форм,  многим, напротив, присуще субтильное, мальчишеское телосложение, примером является знаменитая фигурка танцовщицы. В то же время у них тщательно отображены черты лица, а у "венер", как отмечалось выше, голова изображалась условно (Кинсли, с. 215).

Конечно, Д. Кинсли не отрицает полностью наличия следов протошактистского культа в верованиях Индской цивилизации. Но все, что мы можем делать в отношении поиска этих следов, это только предполагать, а не утверждать категорически. Во-первых, основываясь на факте распространенности изображений женщин, что индской  религии был присущ культ богинь. Во-вторых, исходя из анализа этих изображений, можно полагать, что эти богини были связаны и с плодородием земли,  и плодовитостью животных. Можно  высказать гипотезу, что была единая великая богиня, мыслившаяся как госпожа всей жизни, и растительной, и животной, и эта богиня была преимущественно милосердной по характеру. Анализ найденных изображений позволяет также допустить, что она была связана с мужским божеством (Кинсли, с. 219 - 220).

Ведийская эпоха.  Индская цивилизация по неизвестным причинам приходит в упадок в начале второго тысячелетия до н.э. Вслед за этим в северную Индию вторгаются арийские племена. Конечно, это не было единовременное нашествие какой-то организованной военной силы,  а было постепенное, растянутое на века, распадающееся на несколько волн проникновение племен – носителей протоиндоарийского языка, подобное тому, каким  было много позднее проникновение славян из района Повисленья, Карпат и Среднего Приднепровья на обширные территории нынешней Европейской России, населенные тогда финнами, балтами и иранцами. Арии были воинственным народом, ведшим полукочевой образ жизни и занимавшимся, прежде всего, скотоводством; почитание богинь не было свойственно их патриархальному обществу (Древняя Индия, с. 72), свидетельство этому Ригведа.

Всех богинь, которых мы встречаем в Ригведе, можно разделить на три категории.  К первой принадлежат богини, персонифицирующее природные явления и объекты: Ушас (заря, древнегреч. Эос), Притхиви (земля), Сарасвати (одноименная река), Ратри (ночь), Сурья (дочь Солнца), Араньяни (лес). Богини, относящиеся ко второй категории, символизируют абстрактные понятия: Адити (беспредельность), Вач (речь), Ниррити (смерть), Рака (изобилие), Синивали (подательница потомства). Третью категорию  составляют супруги богов, представляющие собой бледные и абстрактные образы, даже их имена производны от имен супругов: Индрани, Варунани, Агнайи (Кинсли, с. 17).

Самой популярной из богинь Ригведы была Ушас, олицетворение зари, и в то же время в общем плане она является божеством третьего ряда. Ушас посвящено в Ригведе 20 гимнов, в то время как богу грома Индре - 250, а богу огня Агни - около 200. Другие же богини на фоне богов-мужчин выглядят еще более бледно, так, Вач и Притхиви посвящено всего по одному гимну   (Ригведа 1999 (1); Ригведа 1999 (2)).

  Наиболее знаменитыми протошактистскими гимнами Ригведы являются Деви-сукта,  Шри-сукта, Дурга-сукта, Бху-сукта и Нила-сукта.  В этих гимнах Шакти восхваляется как великая сила, поддерживающая вселенную (Шивананда, с. 56).  Самым популярным гимном является Деви-сукта (X, 125), в котором богиня Вач, персонификация священной речи, прославляет себя. Содержание его таково:  богиня приписывает себе космогонические функции, она несет богов, т. е. служит им опорой, обитает на небе и на земле, ее лоно в водах, она распространяется по всем мирам, будучи единой. Вач наделяет богатством, силой и мудростью тех, кого любит, тех же, кто ненавидит брахманов, поражает стрелой из лука Рудры. Богиня вызывает словесные состязания и увлекает всех за собой. Надо отметить, что Деви-сукта отличается крайней формальной изощренностью (Мифы народов мира, т. 1, с. 219; Ригведа 1999 (2), с. 282, 523).

За Деви-суктой следует Ратри-сукта (X, 127), это единственный гимн в Ригведе, темой которого является прославление богини Ратри (Ночи), сестры Ушас, и он же единственный, в котором упоминается слово "Шакти". В нем воспевается светлая, усыпанная звездами ночь, потому что ведийские арии боялись черной беззвездной ночи (Древо индуизма, с. 69; Ригведа 1999 (2), с. 284, 524).

В Ригведе присутствует образ парного божества Небо-Земля, в котором Небо выступает олицетворением мужского, а Земля - женского начала. Вместе они являются родителями всего сущего (ср. Илу и Асират западных семитов, Кукумац и Тепеу древних майя, Ранги и Папа маори, Уран и Гея древних греков). При этом хотелось бы отметить гимн Бху-сукта, это  уникальный  в Ригведе гимн,  ибо посвящен он одной Земле, а не парному божеству Небо-Земле. Здесь перед нами предстает архетипический образ Матери-Земли, олицетворения женского начала (Древо индуизма, с. 69 - 70;  Мифы народов мира, т. 1, 178; Ригведа 1999 (1), с. 86, 570).

Таким образом в Ригведе мы находим самые общие предпосылки шактистского культа: концепцию  космического брака (Небо и Земля) и  прославление женского творческого начала.

 Однако, хотя культ Богини-Матери и находил свое отражение в Ведах, ученые, занимающиеся изучением шактизма, практически единодушны в том, что индуистский культ женского начала восходит к религии доарийской эпохи. В Ведах мы не обнаруживаем те имена Богини и связанные с нею мифы,  которые можно отыскать в Махабхарате и пуранах (Сахаров, с. 34).  Р. Н. Дандекар также  считает, что  «культ Шакти следует возводить к доведийскому, неарийскому культу Богини-Матери» (Дандекар, с. 250). Примечательно, что ни одна из ведийских богинь не отождествляется с битвой или кровавым жертвоприношением (Кинсли, с. 19). В то же время есть мнение, что великие богини позднейшего индуизма это те же самые, что упомянуты в Ведах, только под новыми именами (Кинсли, с. 6). Это мнение, бесспорно, имеет под собой основание, ибо ведийская Притхиви становится Бхудеви, Вач - богиней учености Сарасвати, Индрани - Шачи, а образ Шри сливается с образом Лакшми (Кинсли, с. 17 - 18).

Эпоха дисперсного шактизма (600 г. до н. э. - 300 г. н . э.). Итак, ведийская религия была, главным образом, патриархальной, женские божества занимали в ней периферийное положение. Однако постепенно арии начинают смешиваться с дравидами, потомками жителей Хараппы и других поселений Индской цивилизации, и происходит синтез культур и религиозных представлений завоевателей и завоеванных (Чондимонгол, с. 13), растянувшийся на тысячелетия. В итоге, в пантеон религии, которая позже получит название индуизм,   вошло множество богинь, культ которых, равно как и соответствующие изображения, до сих пор относятся к числу наиболее распространенных  обычаев в индийской деревне. Культ некоторых из этих женских божеств носит общеиндийский характер, в то время как другие почитаются только в отдельной области или только в одном селении. К числу первых относятся супруга Шивы в ее грозных (Кали, Дурга) и милостливых (Сати, Парвати, Ума) проявлениях, Лакшми, Сарасвати, Ганга и др. К числу вторых – Бхавани, Минакши, почитаемые на юге, бенгальская Ситала, тамильская Мариямма, керальская Бхагавати и др., а класс третьих составляют как называемые грама-дэвата (деревенские божества) (Горохов, с. 532). Именно множественностью включенных в индуизм  локальных культов, которые могли сильно отличаться друг от друга, можно объяснить разнообразие ипостасей и имен Богини (Бонгард-Левин, Ильин, с. 514; Сахаров,  с. 52), представление о которой возникают позднее, примерно в середине первого тысячелетия н. э. 

Что же до рассматриваемого промежутка времени, то в  постведической литературе ведические богини или совсем исчезают из поля зрения (Ушас), или отходят на задний план и теряют свое значение (Адити).  На их место приходят новые женские божества: Амбика, Ума, Дурга, Кали, Лакшми и прочие, которые первоначально были богинями различных аборигенных племен и которым было суждено сыграть значительную роль в религиозной истории Индии. Культы этих богинь распространяются по всей Индии, но  единой шактистской доктрины еще нет, отсюда и название этой эпохи - эпохи дисперсного шактизма. Д. Кинсли пишет, что та ситуация,  при которой богини не играли значительной роли в духовной жизни индийцев, продолжается вплоть до 5 - 6 вв. нашей эры, когда несколько богинь внезапно появляются в литературной традиции как высокочтимые и популярные божества (Кинсли, с. 2). На самом деле,  их можно встретить уже в памятниках более раннего времени.

Амбика именуется сестрой Рудры в Ваджасанейи-самхите (III, 57), а в Тайттирия-упанишаде Амбика описывается как супруга Рудры (Х, 18, 1). К Дурге взывают в Тайттирия-араньяке как "имеющей цвет огня, которая блистает мощью подвижничества и которой поклоняются ради плодов деяний" (Х, 1, 65). В Тайттирия-араньяке Дурга носит также имена  Катьяяни и Каньякумари (Х, 1, 7).  Далее, в одной из «великих» Упанишад, Кена-упанишаде, о Богине говорится как об Уме золотого цвета, дочери Химаванта (Хаймавати), царя Гималаев, которая рассказывает о себе Индре и другим богам. Имя "Ума" имеет несанскритское происхождение, оно перекликается с именами фракийской богини Ма или Аммы (эти имена означают "мать"). Этими именами также звалась Богиня-Мать халдеев, отождествляемая с Иштар (Бхаттачарья, с. 52). А Хаймавати, возможно, была самостоятельной богиней пригималайских племен, которая стала позднее отождествляться с женой Шивы (Бхаттачарья, с. 51 - 52).  Бхадракали упоминается  вместе со Шри в Шанкхаяна-грихьясутре (II, 15, 14).  В Мундака-упанишаде (I, 2, 4) один из семи языков жертвенного пламени назван именем Кали («черная»). Вряд ли, конечно, на основании этого можно утверждать, что знаменитая богиня Кали почиталась уже во время возникновения упанишад, но все же следует отметить, что это имя использовалось для обозначения одного из аспектов огня. Точно так же, как огонь обращает материю в энергию, так и Кали возвращает материальную вселенную в недифференцированное состояние в конце космического цикла (Nelson). Кроме этого, есть еще и особые шактистские Упанишады, числом восемь: Трипуратапини-упанишад, Сита-, Деви-, Саубхагья-Лакшми и др., возникшие гораздо позже классических (Шивананда, с. 56). Они подчеркивают главенство женского миросозидательного начала. Богиня прославляется в них под различными именами, описываются обряды в ее честь (Древо индуизма, с. 71).

Арии также практиковали многочисленные ритуалы, призванные обеспечить плодородие полей, многие из которых были протошактистскими и носили эротический характер. Быть может, они были собственно арийскими, быть может, они были заимствованы у аборигенов. В Шатапатха-брахмане можно отыскать места, в которых соитие отождествляется с жертвоприношением (I, 9, 2, 7 и др.). В белой Яджурведе содержится гимн, который прославляет соитие как средство увеличить урожай (ХХIII, 22 - 31). Описывается обряд, в ходе которого царица и жрец совокуплялись в присутствие многочисленных свидетелей, после чего жреца убивали. Схожий обряд "священного бракосочетания", но со своего рода инверсией, существовал у шумеров: во время празднования Нового года царь должен был соединиться в любви с богиней Инанной, роль которой играла избранная жрица (Гуляев, с. 232). В упанишадах также женщина часто уподобляется  жертвенному огню (Чхандогья-упанишада, У, 18, 1 - 12; Брихадараньяка-упанишада, УI, 2, 13).

Шактистские элементы присутствуют и в обоих великих эпических поэмах Индии: Махабхарате и Рамаяне. В эпосе мы наблюдаем влияние и шиваизма, и вишнуизма. Но в Махабхарате  связь почитания женского начала с шиваизмом намного более тесная, нежели чем с вишнуизмом.

Махабхарата содержит два гимна Дурге, которые являются интерполяциями, хотя и не очень поздними. Первый из них - гимн Юдхиштхиры - содержится в четвертой книге (IУ, 6, 23) (Кинсли, с. 108; Кобурн, с. 267 - 271). Перед тем, как войти в город Вираты, Юдхиштхира просит  богиню, чтобы он и его братья весь следующий год оставались неузнанными и чтобы успех сопутствовал им в борьбе с врагами. После этого Дурга является и обещает исполнить его желания.  А  в начале шестой книги Махабхараты, Бхишма-парвы (YI, 23), находится гимн, произнесенный Арджуной во славу этой богини перед началом  великой битвы на Курукшетре по совету Кришны (Бхагавадгита,  с. 278 – 281; Радхакришнан, т. 2, с. 414). В критическом издании Махабхараты оба этих гимна отсутствуют,   но гимн из Бхишмапарвы встречается в бенгальском и пунском манускриптах (Бхаттачарья, с. 69). Вышеупомянутые гимны, хотя они и относятся к более позднему периоду, имеют важное значение, поскольку  демонстрируют начало процесса, благодаря которому многочисленные местные богини начинают соединяться в одно божество, представляющее всемогущее женское начало (Бхаттачарья, с. 75). Грозное проявление Богини – Каларатри (Ночь Смерти) - является в сцене разгрома Ашваттхаманом лагеря Пандавов в десятой книге – Сауптикапарве (8, 64 – 65) (Махабхарата 1998, с. 27). Каларатри, ночь конца мира, часто ассоциируется с Дургой, супругой Шивы (Махабхарата  1998, с. 172). А в сказании о рождении Сканды  упомянуты грозные и жестокие женские божества - матрики - выступающие в роли защитниц новорожденного бога (III, 215 - 219).

Именно в Махабхарате находит свое подтверждение  связь культа Богини-Матери с верованиями охотничьих племен.  Великий эпос ссылается на богиню, живущую в горах Виндхья (IУ, 6, 8), она любит мясо и вино и ей поклоняются охотники. В Сказании о Кирате из третьей книги Махабхараты (40 - 41) Ума, божественная супруга Шивы, предстает в облике женщины-киратки. В древнеиндийской литературе термин "кирата" обозначал племена, живущие в Гималаях, но в широком смысле обозначал охотничьи племена вообще (Бхаттачарья, с. 73).

О тесной связи шиваизма  и раннего шактизма свидетельствует Тиртхаятрапарва - часть третьей книги Махабхараты (80 - 153), где перечисляются места паломничества, здесь упомянуты места, связанные с культом  именно супруги Шивы. Миф о разрушении жертвоприношения Дакши (Х, 18; ХII, 274) свидетельствует, что первоначально культ Шивы и Парвати был чужд ведийской традиции.

Харивамша, дополнение к Махабхарате, составленное не позднее, чем в 1 в. н. э., содержит две Арьяставы, в которых супруга Шивы прославляется под многочисленными именами и эпитетами.  Они ссылаются на связь  Богини с неарийскими охотничьими племенами, такими, как шабары, барбары и пулинды (II,  3, 6 – 7). Ее культ включал приношение мяса, вина и даже человеческих жертв  (II, 2, 53 – 54).

Шактистские элементы присутствуют и в Рамаяне. Из самой поэмы явствует, что ее главная героиня Сита была первоначально богиней Земли. А богиня Земли, наряду с Лакшми и Шри (эти божества иногда различаются), выступает супругой Вишну, воплощением которого является Рама, супруг Ситы.  В Рамаяне персонифицируются реки  Ганга и Сарасвати (II, 52, 85 - 91 и др.), а об Уме сказано, что она более прекрасна, чем Шри (УII, 42, 30). Упоминаются четыре ведические богини: Дити,  Адити, Шачи и Ратри. Но  не упомянута ни одна чисто  шактистская богиня, за исключением Калики (УI, 35, 28).

Культ женского начала в Индии в первые века христианской эры получил отражение в древнетамильской литературе, в которой появляются такие богини, как Амари, Кумари, Гаури, Корраваи и др. В великом тамильском эпосе Шилаппадикарам (2 в.)  содержится идея, что различные богини представляют собой только различные аспекты единой сущности (Бхаттачарья, с. 79). Впоследствие эта идея получит свое развитие в священных текстах шактизма, в особенности в таких, как Деви-махатмья и Девибхагавата-пурана.

Как и от эпохи Индской цивилизации, от этой эпохи до нас дошли археологические свидетельства о существовании шактистского культа.  Одной из самых ранних находок является маленькая золотая табличка из гробницы близ Лаурьи, на которой изображена обнаженная женщина с гипертрофированно огромными губами и половыми органами  и громоздкими украшениями.  Эта табличка датируется 8 - 7 вв. до н. э. (Бхаттачарья, с. 66).  Более поздние слои дают нам и больше свидетельств.  На некоторых монетах и барельефах, относящихся к рубежу эр,  мы видим изображения Гаджалакшми, богини богатства, которую с обоих сторон два слона хоботами обрызгивают водой.  Эти слоны символизируют, во-первых, оплодотворяющую силу дождя, а во-вторых, царственное достоинство. Изображения Гаджалакшми встречаются на монетах из Каушамби (1 в до н. э.), Айодхьи и Удджаини (1 в. до н. э. - 1 в. н. э.). Изображения Лакшми, восседающей на лотосе (без слонов) появляются в тот же самый период на монетах из Матхуры (Бхаттачарья, с. 71).  К промежутку времени с 2 в. до н. э. по 1 в. н. э. относятся каменные фигурки обнаженной богини плодородия, найденные на территории Таксилы, Патны и в других местах. Как и в более ранних случаях, они представляют собой женщин с толстыми губами, округлыми и пышными грудями и четко очерченным животом. Рубежом эр датируется также самое раннее из сохранившихся изображений Махишасурамардини, найденное в Нагаре в округе Тонк (Бхаттачарья, с. 72).

Эпоха кристаллизации шактизма (300 - 700 гг. н. э.).  Приходится на  период правление Гуптов и еще более позднее время. Эта эпоха характеризируется следующими чертами: во-первых, появлением независимого шактизма, во-вторых, складыванием концепции единого женского начала, в-третьих, организационным оформлением шактистского культа, то есть появлением шактистских сект и цепей ученической преемственности. Что касается вышеупомянутой первой черты, то здесь необходимо пояснение. В академической науке шактистские элементы, присутствующие в рамках вишнуизма и  шиваизма (а также буддизма и джайнизма), получили наименование зависимого шактизма. В зависимом шактизме богине поклоняются как сущности, второстепенной по отношению к мужскому божеству и зависимой от него. Но в эпоху Гуптов появляется и независимый шактизм,  в котором Богиня, отождествляемая с высшей реальностью, сама ставится выше всех божеств, которые считаются ее проявлениями, ей подвластными (Бхаттачарья, с. 96). Эта Богиня наиболее часто зовется Шакти (санскр. "сила"), Махадеви (санскр. "великая богиня") или просто Деви (ср. Дивия, имя верховного божества в крито-микенской мифологии (Рыбаков, с. 366)).

Первые две черты нашли свое отражение в Деви-махатмье, являющейся ключевым памятником данной эпохи.

Деви-махатмья составляет главы с 78 по 90 Маркандея-пураны.  Название памятника может переводиться как «Величание Богини». Другие названия памятника – Чанди-махатмья и Сапташати  («Семисотстишие»). Данный текст, пожалуй, самый древний  пространный компендиум представлений о великой Богине и он является одним из первых по авторитетности писаний у шактов. Текст памятника сложился уже в 6 – 7 вв. н. э., а свой окончательный вид приобрел в 9 в. н. э. Старейшая его рукопись датируется 988 г. н. э. (Сахаров, с. 25, 26, 33; Чондимонгол, с. 227).

В Деви-махатмье женское начало выступает как высшая реальность, одновременно трансцендентная и имманентная, наполненная диалектическими противоречиями. Для характеристики Богини используются имена и эпитеты, присущие ведийским персонажам, например, она именуется Сваха и Свадха (Кобурн, с. 303- 306). Именно в этом памятнике мы находим черты, которые характеризуют зрелый шактизм (Кобурн, с. 308).

Основное содержание Деви-махатмьи составляет изложение трех основных мифов: 1. о победе Богини над асурами Мадху и Кайтабхой, 2. о победе  над асуром Махишей  и 3. о победе над Шумбхой и Нишумбхой. Помимо мифологического содержания, памятник включает  и ритуальный элемент (гимны Богини – стути и атмастути).  Согласно позднейшей комментаторской литературе, пять главных асуров в махатмье символизируют  пять основных пороков.  В тантризме они, в свою очередь, представлены пятью таттвами панчамакары (mAMsa – мясо, matsya – рыба, madya – вино, mUdra – зерна, maithuna – соитие). В  ортодоксальной ведической традиции эти пять субстанций считаются «нечистыми», поэтому принятие их в ходе совершения  вамачарского ритуала символизирует «поглощение» их Богиней и таким образом «обезвреживание».

Итак, в махатмье  Деви выступает прежде всего как воинственная богиня, уничтожающая демонов. Из всех подвигов Деви история ее битвы с асуром Махишей стала наиболее популярной, что подтверждается большим количеством ее изображений как Махишасурамардини.  Эта история является наглядной демонстрацией верховного женского божества как всенаполняющей силы (Бхаттачарья, с. 101). Н. Бхаттачарья видит причину популярности Махишасурамардини в том, образ Богини-воительницы, символизирующий победу добра над злом, находил отклик в душах простых людей, страдавших от нарушения устоявшегося порядка, социальной несправедливости, войн и угнетения (Бхаттачарья, с. 105).

Соратницами Деви в ее борьбе с демоническими силами выступают различные богини. Среди них выделяется группа матрик - абстрактных шакти различных богов, культ которых получил распространение в гуптскую эпоху,  о чем свидетельствуют надписи, высеченные на камне, например, бихарская надпись Скандагупты (Бхаттачарья, с. 102). Эти матрики отличны от тех, которых мы встречаем в Махабхарате. Различные божества и проявления Богини, действующие в махатмье, представляют собой женские божества региональных и племенных культов, абсорбированных шактизмом.  Так, Шакамбхари почиталась на севере, а Бхимадеви на северо-западе Индии. Каушики можно, вероятно, связать с племенами кушика. Культ Кали берет свое начало от племен, населявших гору Каланджара, а Виндхьявасини  - живших в горах Виндхья. Чандика первоначально почиталась в Макарандаке (Бхаттачарья, с. 99).

Примерно также в Месопотамии образ Иштар в своем развитии поглотил множество шумерских и хурритских образов богинь (например, хурритская Нину или Нину стала "Иштар Ниневийской"), и Иштар стала зваться часто именами этих богинь (Мифы народов мира, т. 1, с. 595). Фракийская Ма была отождествлена с римской богиней войны Беллоной, а позже культ Ма-Беллоны слился с культом Кибелы (Кинсли, с. 179).

Поскольку данное время - это эпоха создания пуран,  то помимо Деви-махатмьи из Маркандея-пураны, ценную информацию о почитании женского начала мы находим в таких пуранах, как Вишну-, Брахмавайварта- и  Сканда-. Из них  мы узнаем, что Богиня почиталась во многих уголках Индостана в различных формах под разными именами (Вишну-пурана, V,  1, 80; Бхавишья-пурана, IV, 138, 9).  Ее культ включал приношение мяса, вина и даже человеческих жертв (Бхавишья-пурана, IV, 138, 98; Малатимадхава, 138, 27 - 30) и был распространен у аборигенных народов – шабаров, пулиндов, барбаров, киратов и др.  (Бхавишья-пурана, IV, 138, 27 – 30). Сходные культы сохраняются в настоящее время в народной религиозной практике индуизма, а также у некоторых малых народов Индии (преимущественно дравидоязычных), культура которых оказалась в значительной мере изолированной от культуры зрелого индуизма (Сахаров, с. 34).

Наряду с появлением независимого шактизма продолжают развиваться и формы  зависимого. Одной из важных черт вишнуизма в гуптский период было появление законченного образа Лакшми (Шри) как супруги Вишну со всеми ее эпитетами и атрибутами. Об этом свидетельствуют ее изображения, дошедшие до нас, и из них самые знаменитые  находятся в вишнуитских храмах в Бадами и Айхоле (Бхаттачарья,  с. 92).  В Вишну-пуране женское начало почитается в образе Махалакшми (Бхаттачарья, с. 95). До этого Лакшми ассоциировалась  с различными божествами: Сомой, Дхармой, Индрой, Куберой. И только к позднему эпическому периоду она стала постоянно и почти ислючительно ассоциироваться с Вишну. В этом качестве Лакшми теряет свой изменчивый и непостоянный характер,  она - великая царица вселенной и в то же время - идеальная индуистская жена, верная и покорная своему мужу (Кинсли, с.28).

 Однако вишнуизм в гораздо меньшей степени преуспел во включении  почитания женского начала в свой круг, нежели шиваизм. Во-первых, вишнуизму оказались чужды элементы первобытных племенных культов, составляющие неотъемлимую часть шактизма.  Во-вторых, грозные формы Богини, использование  мяса и вина, сексуальные обряды оказались чужды "благостному" духу  вишнуизма, шиваизм же благодаря своему более популярному характеру легко воспринял все это (Бхаттачарья, с. 96).

Что касается почитания Шакти в образе супруги Шивы, то Р. Н. Дандекар утверждает, что культ Шакти развился самостоятельно и только в более позднее время слился с культом Шивы. В распространении культа Шакти, по его мнению, решающую роль сыграли три основных фактора: «1. Метафизическая идея божественной энергии, 2. Древняя космогоническая идея полового дуализма, 3. Глубоко укоренившаяся первобытная вера  в материнское начало как высшую тайну вселенной» (Дандекар, с. 250). О распространении этого культа свидетельствует храм Дурги в Айхоле - один из древнейших из сохранившихся индуистских храмов (Индуизм, с. 444). Д. Кинсли придерживается другого мнения. Он пишет, что в отличие от Лакшми (Шри) Парвати не имеет своей самостоятельной истории, она с самого начала ассоциируется со своим супругом - Шивой (Кинсли, с. 35).

Первоначальный шактизм, происходящий из глубокой древности, не имел, конечно,  оформленной философской базы  и детально разработанного ритуала. Такой примитивный архаичный шактизм, включающий элементы шаманства, до сих пор распространен среди некоторых племен полуострова Индостан, живущих еще в условиях первобытности. Но для него характерно все то, что присуще шактистскому направлению в индуизме в целом: поклонение женским божествам, магические церемонии, сексуальные обряды (либо их символическое замещение). Однако в течение рассматриваемого отрезка времени происходит трансформация шактизма: у него появляется мощная теоретическая основа, до предела усложняется ритуал. Возникают различные школы и цепи ученической преемственности.

Первой из них стала  кали-кула (Шри-Кали-кула, каула-дхарма, кулачара). Это антагонистическая по отношению к ведической традиции школа, зародилась скорее всего, в Камарупе (ныне Ассам), цепь учительской преемственности восходит примерно к 4 в. н. э. Было широко распространено в Кашмире в 9-11 веках. В настоящее время господствует в северной и восточной Индии и в Непале. Кали-кула имеет множество поднаправлений, поэтому нередко всех приверженцев тантризма левой руки называют кауликами.  Последователи кали-кулы используют методы тантры «левой руки», которые считаются неприемлемыми для индуистов (употребление в пищу мяса, рыбы и вина, сексуальные обряды, также игнорируют  в своем кругу предписания и запреты, связанные с кастовой системой), поэтому они как бы находятся в оппозиции к ведической (брахманистской) системе и отдают предпочтение авторитету тантр и собственных учителей. Основные авторитетные тексты - написанные позднее тантры Малинивиджая, Рудроямала, Триширобхайрава (Пахомов 2002, с. 88; Тантрический путь, с. 55).

Главная почитаемая форма Шакти для последователей кали-кулы – это Кали. Основным элементом ее культа являются тайные мистерии, на которых посвященные совершают панчамакару и другие эзотерические ритуалы, стимулирующие поднятие кундалини. Допускается возможность обретения свободы при жизни (дживанмукти) (Пахомов 2002, с. 88; Тантрический путь, с.55).

Эпоха зрелого шактизма (с 700 г. н. э.).  В эту эпоху шактизм окончательно становится самостоятельным направлением в рамках индуизма со своими священными  текстами, школами, ритуальной практикой, под шактизм подводится мощная философская база. Происходит своего рода примирение шактизма с ведической традицией. Этот период можно разделить на четыре этапа в соответствии с тем,  появление текстов какого типа является знаковым в это время: тантрический (700 - 1100 гг.),  пуранический (1100 - 1400 гг.), беллетристический (1400 - 1700 гг.) и комментаторско-лирический (с 1700 г.). Конечно, подобная хронология вовсе не значит, что тантры, например, писались строго с 700 по 1100 год, а позже (а возможно, и раньше) не создавались вовсе. В отношении древней и раннесредневековой истории Индии точная хронология, как известно, практически невозможна, и датировка текстов происходит с амплитудой в столетия, а то и в тысячелетия.  Поэтому данная хронология носит приблизительный и условный характер.  Главная цель ее создания - показать, какие тенденции в развитии шактизма демонстрировало появление того или иного класса текстов.

Тантрический период.  В этот период появляются тантры, это, пожалуй, самый большой класс текстов, содержащих информацию о шактизме.  Шивайя Субрамуниясвами относит их  даже к 6 – 5 тыс. до н. э. (Субрамуниясвами, с. 629). Однако в научных кругах принято считать тантры не такими древними, ибо дошедшие до нас рукописи датируются начиная с 9 в. н. э., при этом высказывается предположение, что тексты составлялись уже в 7  - 8 в. н. э.  Ферштайн утверждает, что тантры в записанном виде появились не раньше середины первого тысячелетия н. э. (Ферштайн, с. 572). Самые поздние тексты, относящиеся к этому классу, датируются 18 - 19 веками (Древо индуизма, с. 72 -73).

Тантры бывают трех типов: агамы, нигамы и упатантры. Агамы и нигамы представляют собой диалоги Шивы и его супруги на философские темы, причем в агамах Шива поучает свою Шакти, а в нигамах наоборот, Шакти поучает Шиву. Упатантры представляют из собой диалог Шивы или Шакти с каким-либо мифологическим персонажем (Горохов, с. 536). Самые авторитетные тантры созданы на санскрите, но есть также тексты на древних дравидских и новоиндийских языках. По одной из традиционных классификаций, свод тантрической литературы  включает в себя 28 агам шиваизма, 108 самхит вишнуизма (школа панчатантра) и 64 тантры шактизма (на самом деле, число тантр и самхит намного больше, около 200).  Наиболее важны среди тантр Куларнава, Маханирвана и Тантрараджа (Пахомов 2002, с. 137).

Написаны тантры темным языком, непонятным без комментария. Это связано с тем, что в тантризме всегда отдавался приоритет устной передаче знания, и поэтому без объяснения гуру тексты тантр так загадочны. Содержание  их разнообразно, оно включает в себя  метафизические спекуляции, техники йоги, магико-сексуальные ритуалы,  предписания относительно храмового поклонения и др. Именно в тантрах развивается  представление о божественной энергии – шакти, символизируемой в женском облике и пробуждаемой с помощью йогических техник. Многие считают, что именно в тантрах нашло отражение мировоззрение Индской цивилизации с присущим ему поклонением женскому началу. Тантрическая традиция в индуизме всегда находилась  в серьезной оппозиции к традиции ведической (брахманистской) и в то же время образовывала вместе с ней сложный конгломерат. Так, современный индуистский ритуал  в основном является тантрическим, а не ведическим (Древо индуизма, с. 73; Индуизм, с. 412;  Пахомов 2002, с. 138; Субрамуниясвами, с. 629; Тантрический путь, с. 52; Nelson).

Благодаря тантрам в ритуальную практику шактистов входят такие важные элементы, как мантры, биджи, янтры, мудры и ньясы (Бхаттачарья, с. 130). В текстах вамачары увпервые упоминается знаменитая панчамакара (или панчататтва) (Бхаттачарья, с. 121).

В настоящее время некоторые тантры переведены с санскрита и изданы, но многие существуют только как рукописные тексты, бережно оберегаемые шактистами и недоступные для ученых.

Интересным представляется вопрос о соотношении шактизма и тантризма. Индуистский тантризм по традиционным представлениям есть форма шактизма, и все шактисты так или иначе являются тантристами.  Но все же не следует ограничивать тантру только лишь рамками  шактизма. К тантризму также относят некоторые формы шиваизма (большинство течений кашмирского шиваизма, агхора, капалика, трика, в некоторой степени вирашайва) и вишнуизма (сахаджия, радхаваллабха) (Индуизм, с. 412 – 413; Пахомов 2002, с. 18; Тантрический путь, с. 48 – 49). Когда речь идет о различных направлениях индуистской религии, следует знать, что они так тесно переплетены между собой, что границы между ними  часто бывает достаточно трудно провести.

Ярким примером данного утверждения является школа кали-кула-крама, существовавшая в этот период, которая еще называется просто крама или рахасья-каула. Это школа – самое влиятельное из всех шактистских направлений  внутри кашмирского шиваизма.  Она была распространена в основном в Кашмире, и ее последователи считает свое учение откровением Шивы, переданным людям через его супругу  Шакти-Бхайрави. Это направление  шактизма процветало в 9 – 12 веках, но после мусульманского вторжения пришло в упадок.   Особенностью философии крамы является описание реальности в терминах познания (Пахомов 2002, с. 83 - 84; Тантрический путь, с. 50). Шактистски ориентированные кашмирские шиваиты делают акцент на преданном почитании одновременно и Шивы, и Шакти, а также совершении тантрических обрядов, включая практики вамачары. Кашмирские учителя, такие, как Сиддха Ватуланатха, Абхинавагупта (10 – 11 вв.) и Махешварананда (12 – 13 вв.), славились своей ученостью, и ими были написаны многочисленные сочинения по тантре (Субрамуниясвами, с. 678 – 679).

Помимо появления тантр, отличительной чертой  данного периода явлется рост влияния Юга как на религиозную жизнь Индии вообще, так и на  развитие шактизма в частности. Это имеет под собой и социально-экономические предпосылки: Север в это время вступает в полосу упадка, Юг же процветает благодаря морской торговле. С самого начала для народов юга, в частности, для тамилов, были характерны представления об особой роли сакральной женской энергии и  они обладали богатой традицией культа женских божеств, в особенности, деревенских богинь или матерей (Village Mothers), чье почитание связано с явлениями повседневной жизни. Поэтому значителен вклад юга в создании целостной шактистской системы. Коттравей, тамильская богиня войны и победы, стала отождествляться с Дургой. С Дургой также стали отождествляться богиня Бхагавати из Кералы и Каньякумари,  богиня-девственница, пребывающая, согласно преданию, на самом южном мысе Индии. В южной Индии развитие шактизма получило импульс благодаря деятельности Шанкары, являвшегося автором Саундарьялахари, прославленного гимна Богине. Идея, что Шакти не отлична от Шивы и они представляют собой два аспекта одной и той же реальности, получила солидное теоретическое обоснование именно на юге (Бхаттачарья, с. 111- 112, 124).

Если говорить об отражении  шактистской мифологии в изобразительном искусстве в этот период,  то в вайшнавской скульптуре наиболее распространены изображения Лакшми, Сарасвати и Бхудеви (богини Земли), связанных с Вишну. А свадьба Шивы и Парвати, их  семейная жизнь и их дети - это излюбленные темы для шиваитских скульпторов.  По-прежнему популярны изображения Махишасурамардини, особенно в восточной Индии и на территории Раджастхана. Получают распространение изображения матрик, как вместе, так и по отдельности (Бхаттачарья, с. 123, 125 - 127)

Пуранический период.   Это время появления шактистских пуран: Брахманда-, Брихаддхарма-, Деви-, Девибхагавата-, Калика- и Махабхагавата-.  Эти пураны явились реакцией шактов на интенсивную деятельность шиваитов и вишнуитов по созданию собственных пуран в предыдущее время.  Они  сыграли важную роль в том, чтобы примирить  ведическую и тантрическую традиции, ведь сам жанр пураны был одним из текстовых форм индуистской ортодоксии и использование его шактами означало, что они как бы принимают рамки индуизма.  Затем, эти пуранические тексты завершили процесс "кристаллизации традиции", начало которому было положено Деви-махатмьей. Они хотя и относятся к категории упапуран (второстепенных пуран), тем не менее  пользуются до сих пор  огромным авторитетом в шактистской среде.  В них шактизм выступает как самостоятельное учение и традиционные индуистские мифы часто интерпретируются в соотвествующем духе.

В самой известной и почитаемой из этих пуран, Девибхагавата, состоящей из 18 тысяч шлок, разделенных на 12 книг, преобладает мифологическое повествование.  Есть также много информации по географии, космологии и йоге. Сердцевину этой пураны составляет Деви-гита («Песнь Богини»), которая вместе с Деви-махатмьей является sine qua non для шактистов, об этом памятнике см. статью «Две Гиты».

Макензи Браун указывает на ту роль, которую Девибхагавата  сыграла в развитии мировоззрения шактизма. Во-первых, эта пурана выносит на первый план милостливый аспект природы Богини.  Ее природа, обрисованная в Деви-махатмье, весьма двусмысленна, ибо ее основной чертой является парадоксальное противоречие  между грозными и благостными аспектами.  Мифы же Девибхагаваты делают акцент преимущественно на милосердном характере Богини. Девибхагавата, конечно же, не отвергает грозные и кровожадные черты в существе Богини, но пурана помещает их в общий контекст, что позволяет доминировать более кроткой стороне ее природы (Браун, с. 214).

Во-вторых, Девибхагавата уточняет представление о гендерном характере высшей реальности. Если в авраамических религиях  (иудаизм, христианство, ислам) в той или иной степени доминирует мужское начало, то в индуистском мировоззрении высшая реальность понимается как нечто, находящееся выше пола и включающее оба пола одновременно. В Деви-махатмье нет четких указаний на андрогинную природу Деви. Подразумевается лишь, что военный и материнский аспекты ее сущности соответствуют мужскому и женскому началам. Девибхагавата же содержит четкое представление об андрогинном характере Богини. Пурана ясно указывает на то, что из двух начал именно женское представляет собой господствующую силу  во вселенной, но оба этих начала должны быть соединены в высшей реальности, если она на самом деле является таковой. Мужское и женское оба есть аспекты божественной, трансцендентной сути, которая одновременно пребывает и выше их, и их собою охватывает (Браун, с. 217).

Концепция Деви как высшей реальности получила свое дальнейшее развитие в Калика-пуране, в которой она описывается как супраментальная пракрити, материальная причина феноменального мира и олицетворение всей мощи, всего сознания и блаженства. Мир обязан своим  возникновением ей, она же своим рождением никому не обязана (5, 14). Калика также содержит много информации по ритуалу, в ее состав  входит Махамайя-кальпа – руководство по  проведению   магических ритуалов поклонения различным проявлениям богини Кали (в частности, там описывается практика жертвоприношений животных).  Сходные идеи мы встречаем и в Деви-пуране (16, 14), которая также объясняет значение различных имен Богини, которыми она призывается богами в Деви-махатмье (37).

В шактистских пуранах уделяется много внимания разработке темы воинских подвигов Богини, упоминаемых в более ранних пуранах. Девибхагававата, хотя, как указывалась ранее, и делает акцент на благостной форме Богини, содержит более пространные версии трех основных демоноборческих мифов, содержащихся в Деви-махатмье (I, 6 -9; У, 2 - 18,  21 -31; УII, 28; Х, 13) (Посова, с. 135).  Калика-пурана хоть и не содержит этих мифов, но и здесь упомянута победа Богини над Махишей (60). В Деви-пуране Богиня выступает прежде всего как божество победы под такими именами как Джая, Виджая, Апараджита, Джаянти и др. (2 - 20). Она славится как  победительница демонов Гхоры, Субалы, Руру и прочих  (39, 83 - 86). В этой пуране утверждается, что богиню можно даже почитать в образе меча (Кинсли, с. 109).

Шактистские пураны показывают, каким путем проходил процесс отождествления бесчисленных  местных  богинь с верховной Богиней шактистского пантеона. Во-первых, Девибхагавата содержит схему, согласно которой те или иные богини объявлялись проявлениями Деви различного ранга (IХ, 1).   Это отражает то, что с развитием концепции всеохватывающего женского начала, когда чувствовалась необходимость  в признании местных богинь как манифестаций Шакти, они получили признание как ее воплощенные  части в зависимости от своей популярности: более важные и известные богини стали считаться проявлениями высокого уровня, а менее важные -  среднего и низкого (Бхаттачарья, с. 165).  Другим средством привязать местные культы к единому образу Деви были питхи (санскр. "сидение, пьедестал") - объекты паломничества. Первоначально это были места почитания локальных богинь, но потом они  были объявлены местами, куда упали  те или иные части тела мертвой Сати, а божества, которые в них почитались - проявлениями Деви, и таким образом включены в единую систему. Девибхагавата содержит два больших списка питх (УII,  38, 35 - 46), списки питх разбросаны и по Калика-пуране (18, 42 - 51; 19, 1 - 5, 16 - 21 и др.).

Причина, по которой шактисты предпочли использовать термин "питха" более традиционному и общему "тиртха", не совсем ясна. Возможно,  этот термин связан с теми аспектами образа Богини, в которых делается упор на ее связи с землей и на ее материнскую природу, что подразумевает ее постоянное присутствие.  В то время, как термин "тиртха" (от санскр. корня "тар" - преодолевать, переходить) имеет значение перехода из этого мира в другой, "питха" подразумевает устойчивое положение (Кинсли, с. 186).

Как уже было сказано выше, шактистские пураны знаменуют собой компромисс между ведической и тантрической традициями. При этом они различаются между собой по уровню восприятия тантрических идей. И если Девибхагавата-пурана ясно ставит авторитет Вед выше  авторитета тантр, утверждая, что предписаниям тантр дваждырожденные могут следовать только в том случае, если они не противоречат предписаниям Вед (YII, 39, 31 - 32), то Махабхагавата уравнивает авторитет Вед и тантр, называя их двумя руками Богини, которыми она поддерживает мироздание (YIII, 77 - 78) (Браун, с. 152).

Еще одно пурана, Брахманда, знаменита тем, что включает в себя Лалита-сахасранаму («Тысяча имен богини Лалиты»).  Как Деви-махатмья и Девибхагавата-пурана, Лалита-сахасранама утверждает представление о едином, могущественном и деятельном женском начале (Кинсли, с. 133).

Шиваизм в этот период продолжает оставаться тесно связанным с шактизмом.  Среди всех шиваитских школ вирашайвы или лингаяты оказались наиболее близкими к шактизму.  Согласно их философии,  Шакти есть сила, вечно присутствующая в Шиве как его атрибут. Также были близки к шактизму капалики и каламукхи (Бхаттачарья, с. 139, 140).

Одновременно получает  распространение такая вишнуитская форма тантризма, как сахаджия. В сахаджие Кришна и Радха, как Шива и Шакти, символизируют мужское и женское начала. Культ Радхи отсутствовал еще во время создания Бхагавата-пураны, а это примерно 10 в. Но в Гитаговинде Джаядевы (12 в.) и в Брахмавайварта-пуране (13 в.) мы находим, что Радха становится одним из центральных образов в вишнуитско-кришнаитской мифологии (Бхаттачарья, с. 144).  Позднее "незаконная" любовь Кришны и Радхи стала главной темой поэзии Видьяпати (1352 - 1448) и Чандидаса (14 - 15 вв.). А в учении бенгальского проповедника Чайтаньи Радха  выступает как образец идеального преданного (Кинсли, с. 88).

Источники говорят о существовании многочисленных храмов и святых мест в этот период,  помимо упоминавшихся выше списков питх в пуранах, Рудраямала упоминает десять питх, Кубджика-тантра - сорок два и др. Из шактистских храмов этого времени хотелось бы отметить храмы Сачия Маты и Дурги в Раджастхане, Раник Деви в Гуджарате, некоторые из храмов Кхаджурахо в центральной Индии, Вималы в Пури в Ориссе. Многочисленные также идолы Богини в Бенгалии. Таким образом, культ Шакти   имел в ту пору всеиндийский охват (Бхаттачарья, с. 149 - 152).

 Беллетристический период.   Назван  так потому, что в это время появляется большое количество художественных произведений (драм, поэм и др.) на темы шиваитско-шактистской мифологии, в этих прозведениях описываются свадьба Шивы и Парвати, их семейная жизнь с ее радостями и горестями, причем боги очень часто опускаются до уровня простых обывателей.  Вообще же шактистская литература позднего средневековья очень обширна, тексты создавались почти на всех языках Индийского субконтинента, поэтому назовем лишь самые значимые из них.

Наиболее интересные тексты  были созданы в Бенгалии. В пятнадцатом веке создается бенгальская версия Рамаяны, содержащая эпизод, в котором описывается, как Рама  отмечал праздник Наваратри, посвященный Дурге, перед началом войны с Раваной (этот эпизод отсутствует в Рамаяне Вальмики). Аналогичное место есть и в Девибхагавата-пуране (III, 30).  Н. Бхаттачарья на основании этого полагает, что, скорее всего, праздник Наваратри получил распространение именно в этот период, между четырнадцатым и шестнадцатым веками. В Бенгалии же  Кришнанандой Агамавагишей была составлена Тантрасара - самый полный и популярный из многочисленных шактистских сборников. На бенгальском была написана и Песнь о благодарении Чанди (Чондимонгол), авторство которой принадлежит Мукундораму Чокроборти Кобиконкону, жившему в Бенгалии во второй половине 16 – начале 17 веков (Чондимонгол, с. 19). Чондимонгол считается одним из значительнейших произведений бенгальской словесности. В этом произведении сын бога Индры – Ниламбара, проклятый Шивой, рождается на земле охотником Калокету, чтобы распространить поклонение Богине. В  поэме излагаются с некоторыми вариациями известные пуранические легенды, вращающиеся вокруг Шивы и его супруги. Чондимонгол пользовался большой популярностью в Бенгалии, о чем говорит большое количество списков. Популярность этого произведения была настолько велика, что оно стало одной из первых печатных  поэтических книг  на бенгальском языке – первое его издание было осуществлено в 1823 году, второе – в 1843 (Чондимонгол, с. 12, 38).

  Важным центром шактистского культа в этот период была Митхила, на майтхили написана  Деви-гита Ганешвары Джха,  затем, на языке ория храмовая хроника Мадала панджи и Чанди-пурана Саралы Даса, на ассамском - Бхимачарита,  автором которой был Рамасарасвати (15 - 16 века). Известнейшее произведение этого времени на хинди, Рамаманасачарита Тулсидаса содержит многие шактистские мифы, и Сита выступает в ней как поклонница Гаури (Бхаттачарья, с. 178).

В этот период шактизм и тантризм  частично приходят к  согласию с брахманской ортодоксией, свидетельство этому - появление шри-кулы. Шри-кула представляет собой компромисс между тантрической и ведической (брахманистской) формами индуизма, и ее последователи, обычно происходящие из брахманских каст, используют методы тантры «правой руки». Они сочетают практику поклонения Шакти с учением и методами адвайта-веданты. Великая Богиня обычно почитается ими в образе прекрасной богини Трипурасундари, чьей мантрой является шестнадцатислоговая Шри-Видья-мантра. Высшим богом здесь считается Шива в аспекте Камешвара (владыка любви), представленный как божественный свет (пракаша), неотделима от него его Шакти, Камешвари, она же вимарша, или переживание Шивой самого себя.  В школе шри-кула признаются авторитетными лишь те тексты, которые не противоречат установлениям Вед и веданты. Наиболее почитаемые священные тексты этой школы: Шубхагама-панчака, Трипура-рахасья, Саундарья-лахари Шанкарачарьи, Лалита-сахасранама и некоторые другие. Наиболее видным представителем шри-кулы в этот период был Лакшмидхара (ок. 15 в.).   Распространено это направление шактизма в основном на юге Индии (Пахомов 2002, с.88, 156 - 157; Субрамуниясвами, с. 752; Тантрический путь, с. 54 - 55).

В  этот период получают распространение  концепции и классификации различных форм и проявлений Богини, содержащиеся в различных текстах, что становится важной чертой ее теологии. Если  в более раннее время подобные концепции были связаны с абсорбацией локальных культов, то теперь они носят зачастую умозрительный, искусственный характер, являются порождением схоластического ума.  Так, в Рудраямале выделяются 9 форм Дурги, а в Тантрасаре Рагхунатхи  -  9 форм Кали (тогда как в Тантралоке Абхинавагупты выделяется 13 ее форм) (Бхаттачарья, с. 168).

Также встречаются различные списки  махавидий. Махавидьи - это группа из десяти богинь, которые появляются достаточно поздно в индуистской письменной традиции.  Хотя некоторые из этих богинь важны сами по себе и  появление их культа относится к достаточно ранним временам, сама группа является в целом средневековой мифологической и иконографической разработкой аспектов Махадеви (Кинсли, с. 161).

Десять махавидий, по  крайней мере, частично, есть шактистская версия центральной вайшнавской концепции  десяти аватар Вишну, которые нисходят время  от времени на землю ради поддержания дхармы (Кинсли, с. 161). Поэтому некоторые поздние  тантры проводят параллели между десятью махавидьями и десятью аватарами Вишну (например, Тодала-тантра) (Бхаттачарья, с. 168).

Махавидьи - это преимущественно грозные женские божества, хотя некоторые из них и являются прекрасными и  благостными. Более того, грозная природа этих богинь не связана с поддержанием космического порядка. Они не характеризуются как воительницы и, за исключением Кали,   не выступают в сражениях с демонами. Хотя махавидьи в пуранических мифах действуют преимущественно группой, трое из них играют важную роль сами по себе: Кали, Тара и Чхиннамаста (Кинсли, с. 163).

В позднесредневековых текстах мы встречаем и варьирующиеся списки питх. Наиболее подробный список содержит Питханирная, это часть Тантрачудамани, сочинения, составленного в последние годы семнадцатого века. В этом списке перечислена пятьдесят одна питха (Бхаттачарья, с. 171).

Комментаторско-лирический период. Такое название этому периоду дано потому что, во-первых, в это время создаются важные комментарии классическим шактистским текстам, а, во-вторых, особое значение приобретает шактистская классическая поэзия. В  восемнадцатом веке  протекала жизнь двух ученых, внесших значительных вклад в окончательное оформление шактистского мировоззрения и прославившихся прежде всего как комментаторы: Бхаскарараи и Нилакантхи. 

Бхаскарарая был видным представителем школы шри-кула. Из  его работ наиболее известны Саубхагьябхаскара, комментарий на Лалита-сахасранаму из Брахманда-пураны, и Гуптавали, комментарий на Деви-махатмью. А его Варивасьярахасья является независимым трудом, освещающим различные темы, связанные с почитанием Шакти (Бхаттачарья,  с. 187).

Нилакантха, живший в Махараштре, написал комментарии на Девибхагавата-пурану и Катьяяни-тантру и явился автором двух независимых работ: Шактитаттвавимаршини и Камакаларахасья (Бхаттачарья, с. 187).

Важная черта этого периода - это распространение культа Кали.  Это время, связанное с переходом от позднего средневековья к новому времени, отмечено, особенно в Бенгалии, строительством многочисленных шактистских храмов, посвященных главным образом этой богине. Это было, видимо, связано с тем, что  в период смуты, продлившийся от распада империи Великих Моголов до установления британского владычества в Индии, людей в особенности привлекало это грозное и кровожадное божество (Бхаттачарья, с. 185 - 186).

Кали была  окончательно включена в комплексный образ Парвати-Ума-Дурга. Сам же образ Кали имеет происхождение из целого ряда источников: пуранических, тантрических, буддистских и джайнских. Само имя "Кали" имеет ряд интересных созвучий. У семитских племен, живших на территории Синайского полуострова, жрицы богини Луны назывались  калу. У древних греков было женское имя Калли и даже существовал город Каллиполис. Финны до введения христианства почитали богиню по имени Кальма, а кельты поклонялись богине Келе, жрицы которой носили  титул келлес, от которой, возможно, происходит современное английское имя Келли (Тантрический путь, с. 66). Может быть, это просто случайное сходство, а может быть, это что-то большее.

В Агни- и Гаруда-пуранах Кали упоминается в призывах даровать победу в войне (Кинсли, с. 117). Бана в романе "Кадамбари" (7 в.) упоминает богиню по имени Чанди (Бана, с. 334) (этим именем зовутся Дурга и Кали), которой поклоняются шабары, дикое племя охотников. Связь Кали с периферией индуистского общества (ее почитают члены племен и низших каст в "неблагих" местах) также отмечает трактат по архитектуре "Манасара-шилпа-шастра", датируемый с 6 по 8 вв. В нем сказано, что храмы Кали следует строить вдалеке от городов и деревень возле мест кремации и  жилищ чандалов (Кинсли, с. 117 - 118). Кали становится основным божеством для приверженцев школы кали-кула.  Тантрические богини принадлежат в основном к группе проявлений Кали.  Все они являются абстракциями, предназначенными для медитации (Бхаттачарья, с. 190).

 С распространением культа богини Кали связана и такая важнейшая черта этого периода, как появление шактистской лирики. Основателем ее был знаменитый поэт Рампрасад (Рампрошод), почитатель  Кали, живший как раз в Бенгалии. Достоверных сведений о его биографии нет, хотя он жил уже в 18 веке, когда в Бенгалии уже начало утверждаться британское иго.  Рампрасаду приписывают более трехсот стихов-песен, в которых он прославляет Кали. Его песни до сих пор пользуются огромной популярностью. Значение  творчества Рампрасада в том, что он поднял шактистские идеи выше всех форм сектанства, придал им универсальный характер. Он не только открыл новые горизонты для шактистского культа, но и сделал его приемлимым для всех, вне зависимости от касты и конфессии.  Так поэт писал: "Чем бы не казались быть Кали и Кришна,  они являются ни чем другим, как одним и тем же для меня" (Классическая поэзия, с. 834;  Бхаттачарья, с. 191, 193).

После Рампрасада в Бенгалии жили и творили более восьмидесяти  лириков-шактов. В 18 - 19 веках в других частях Индии хотя и развивалась шактистская поэтическая литература, но все же она не достигла такого уровня развития и популярности, как в Бенгалии.

 Начиная с середины 19 века шактизм стал активно вносить свой вклад в становление идеологии индийского национально-освбодительного движения. Его теоретики стали  пропагандировать образ своей родины, Индии, как воплощения божественной Матери (Бхаттачарья, с. 203). Вообще важным аспектом представления о божественной женственности в индуистской традиции является идея сакральности земли и, прежде всего, земли Индийского субконтинента как единого целого. Культ Притхиви, богини земли, существовал уже во времена Ригведы, о чем говорилось выше (Кинсли, с. 178). Девибхагавата-пурана называет землю "поясницей Богини" (У, 8, 72). Образ земли Индии как великой богини является составной частью гуптской идеологии, и если царь, представитель Вишну на  земле, воплощал собою мужское начало, то земля - женское (Кинсли, с. 181).

Распространению подобных представлений способствовало почитание питх - питхи были связаны с конкретными географическими объектами - горами, холмами, реками, озерами, лесами, где, согласно преданию, упали части тела Сати - и они как бы распространяли  свою сакральность на эти места. А поскольку питхи были разбросаны по всей территории Индии, то как бы вся индийская земля  становилась телом Богини. И хотя в мифе и говорилось о расчленении тела Сати, упор делался не на почитании ее останков, а на поклонении "живым" богиням, считавшимся ее проявлениями (Кинсли, с. 187 - 184).

В Индии то фундаментальное убеждение, что Индийский субконтинент есть сама  Богиня-Мать, по отношению к которой все индийцы являются детьми, легло в основу культа Бхарат Маты (Матери Индии) (заметим, что аналогичная идея является неотъемлимой частью и русской культуры, начиная от образа "Матери Сырой Земли" в фольклоре и заканчивая советским искусством с его плакатом "Родина-Мать зовет!"). Одной из самых ранних разработок данной темы является роман бенгальца Чандры Чаттерджи "Анандаматх", написанный в конце 19 века. В этом романе образ Кали - нагой и растрепанной - символизирует как бы положение самой Индии - страны, где под пятой колонизаторов- англичан - царили нищета, смерть и жестокая эксплуатация (Бхаттачарья, с. 181).

Образ Родины как женщины-матери, должной быть освобожденной от чужеземного ига, вдохновлял с тех пор ни одно поколение  индийских патриотов, хотя многие из них и были далеки от вероучения шактистских сект. Даже известный поэт Рабиндранат Тагор, который негативно относился к шактистским религиозным практикам, отразил дух шактизма в своих патриотических песнях и поэмах.  Традиция отождествлять Родину с Деви и Шакти, хотя и берет свое начало из Бенгалии, стала неотъемлимой чертой творчества поэтов и в других частях страны (Бхаттачарья, с. 203 - 204). 

В современной Индии образ Родины как богини-матери культивируется и сейчас, и проявления этого отыскать совсем не трудно. Так в Бенаресе (Варанаси), одном из важнейших духовных центров индуизма, расположен храм, посвященный Бхарат Мате. В этом храме, на месте, где обычно располагается антропоморфное изображение божества, находится большая цветная карта Индийского субконтинента (Кинсли, с. 184).

Итак, в данной статье получили свое освещение вопросы появления и  отслежены различные этапы эволюции шактизма.  Относительно эпохи Индской цивилизации и ведийской эпохи уместно говорить о существовании элементов протошактизма.  В эпоху дисперсного шактизма в результате синтеза религиозных представлений ариев и автохтонного населения распространяются культы богинь, но концепции единого женского начала, особых религиозных и философских текстов и организационного оформления (сект и цепей ученической преемственности) шактизм еще не имеет. Все это появляется в следующую эпоху - эпоху кристаллизации шактизма. Знаковое произведение этого времени - Деви-махатмья. А приблизительно с 8 в. н. э. (эпоха зрелого шактизма) шактизм окончательно становится самостоятельным направлением в рамках индуистской традиции. В тантрический период появление тантр вызывает острый конфликт с брахманской ортодоксией. Однако в дальнейшем появление шактистских пуран свидетельствует о сглаживании этого конфликта. В беллетристический период популярности шактизма способствует появление множества художественных произведений, созданных под влиянием шактистской мифологии.  И, наконец, последний, комментаторско-лирический период, ознаменован появлением внесектантского, универсалистского шактизма, имеющего важный политический аспект.

 

 

 

ДВЕ ГИТЫ: ОПЫТ СРАВНИТЕЛЬНОГО АНАЛИЗА

 

Данная статья представляет собой сравнительный анализ двух памятников индуистской литературы – Бхагавад-гиты (в дальнейшем – БГ) и Деви-гиты (в дальнейшем – ДГ). Но сначала немного о самом жанре «гиты» (gIta, “песня», от gA «петь»). Всего Махабхарата и пураны включают в себя более двух десятков гит, первой из которых по времени создания и самой известной является БГ. Жанр «гиты» параллелен жанру «махатмьи» (mahAtmya, букв. «возвеличивание, величание», ср. ДГ и Деви-махатмья (в дальнейшем - ДМ), эти два текста sine qua non для шактов. Разница между «гитой» и «махатмьей» в том, что «махатмья» представляет собой прославление какого-либо индуистского божества и содержит в себе два элемента: описание его деяний (carita) и гимны в его честь (stotra). «Гита» же – это прямое откровение истины со стороны божества (или воплощения божества) ученику или ученикам (тоже нередко божественным). «Гита» часто включает в себя манифестацию вишварупы (космической формы)  божества, выступающего в роли наставника. В то время как «махатмья» не содержит теоретического, метафизического дискурса и делает акцент на бхакти, эмоциональное преклонение перед богом, в «гите» нередко выступают на первый план джнана и карма-йога (Браун, с. 179 - 182; Гиридхар Мадрас).

Что касается анализируемых нами произведений, то БГ является дидактической вставкой в шестую книгу Махабхараты, а ДГ составляет с 31 по 40 главы седьмой книги шактистской пураны Девибхагавата (в дальнейшем – ДБП). Интересно отметить, что текст ДБП никогда не ссылается на гиту именно как на "Деви-гиту", но как на гита-шастру или просто гиту (Х, 34, 44) (аналогично и пурана не именует себя Девибхагаватой, но только "бхагаватой" и "шримад-бхагаватой", III, 30, 63). В обоих  случаях подразумевается претензия, что данные тексты и есть  подлинные "гита" и "бхагавата-пурана" (Браун, с. 199).

 Исследователи отмечают, что ДГ в большей степени напоминают БГ в таких аспектах, как схема, форма, суть и язык, чем многие другие подражания, находящиеся в других пуранах. Макензи Браун связывает это с "консервативными тенденциями", присущими  ДБП в целом. Но ДГ не основывается целиком на БГ, но также заимствует элементы других вайшнавских гит, таких как Капила-гита из Бхагавата-пураны (III, 25) (Браун, с. 179).

Во избежание путаницы заметим, что существуют еще два текста, могущие именоваться ДГ. Первый из них входит в состав Курма-пураны (I, 11, 1 - 336) и представляет собой беседу между Парвати и Химавантом. Пересказчикам здесь выступает Курма («черепаха», вторая аватара Вишну). Химавант умилостивает Парвати произнесением 1008 ее имен и она дарует ему два даршана своего вселенского образа и наставляет его. Другая ДГ является частью Махабхагавата-пураны (15 - 19) и также включает диалог Парвати и Химаванта. Иное ее название – Парвати-гита. Пересказчиком здесь выступает Шива. Курма-Деви-гита это, вероятно, первая шактистская имитация БГ, ставшая моделью для Парвати-гиты и собственно ДГ. Но из этих трех именно ДГ  наиболее ярко провозглашает верховенство Деви, она же является и наиболее известной (Браун, с. 183 - 185). Поэтому и в нашем исследовании речь пойдет лишь о той ДГ, которая находится в составе ДБП (Деви-Бхагаватам). Содержание данной гиты пересказывает мудрец Вьяса царю Джанамеджае. 

Популярность и известность обоих наших гит – БГ и ДГ -  различна. БГ нередко называют «библией индуизма», она считается наиболее читаемой и почитаемой книгой в Индии (Костюченко, с. 70). Существуют десятки ее переводов на западные языки. Индуисты почитают БГ независимо от того, к какому направлению индуистской традиции они принадлежат. Что же касается ДГ, то она занимает более скромное положение. ДГ почитается исключительно шактистами, существуют всего два ее перевода на английский язык (Свами Виджнянананды и Макензи Брауна), в России же она неизвестна совсем.

БГ и ДГ разнятся и по времени своего создания. Разброс предполагаемых дат времени создания БГ очень велик: с 7-6 вв. до н.э. до 3 в. н.э., большинство исследователей склоняются к периоду 4-2 вв. до н.э. (Костюченко, с. 70; Семенцов, с. 113). ДГ - это несравненно более позднее произведение, формирование ее текста можно отнести к концу первого-первой половине второго тыс. н.э., периоду поздней адвайты, чье влияние очень сильно в тексте, но никак не раньше 8 в. н.э., времени жизни Шанкары. Конечно, более позднее происхождение и меньшая, по сравнению с БГ, известность никак не умоляет значимости ДГ, поскольку ее идейная основа, ее стержень, а именно культ женского начала и связанные с ним образы и представления восходят к отдаленнейшим первобытным эпохам (подробнее см. статью «Генезис и эволюция шактизма»).

  Общераспространенный текст БГ включает 700 шлок, делящихся на 18 глав, по числу книг в Махабхарате. ДГ несколько меньше по объему, она состоит из 500 шлок и 10 глав. Касаясь БГ, многие ученые подчеркивали бессистемность изложения. Весь текст ее, за исключением первой и одиннадцатой глав, это по сути собрание емких, замкнутых по смыслу афоризмов, между которыми часто нет связи. Деление на главы в некоторой степени носит искусственный характер, в нем явно нет особой необходимости. Некоторые исследователи расценивают это как минус, а другие как плюс сочинения (Бхагавадгита, с. 49-50). Например, Дасгупта пишет: «Отсутствие системы и метода придает ей особое очарование, более свойственное поэтическим творениям упанишад, нежели диалектической и систематической мысли индийцев» (цит. по Бхагавадгита, с. 49).

В ДГ мы, напротив, видим последовательное, логически выстроенное и систематическое изложение. Каждая глава освещает, как правило, лишь одну строго определенную тему. Первая глава, как и в БГ, является вступлением, а далее движение идет по главам как бы сверху вниз, от высот метафизики до деталей ритуала.

Язык и БГ, и ДГ довольно прост, сложные обороты встречаются нечасто. Однако если в БГ в основном соблюдается соотношение между фразой и шлокой, то в ДГ этот нет (Бхагавадгита, с. 36). Если простоту языка БГ можно объяснить архаичностью ее происхождения, то в отношении ДГ речь идет о подражании древним произведениям, поскольку в предполагаемое время ее создания уже доминировали тексты на классическом, искусственно усложненном санскрите.

Теперь поговорим об отношении БГ и ДГ к другим священным текстам индуизма и о связанной с этим проблеме генезиса текстов обеих гит. Некоторые индологи (Р. Гарбе) выделяют в БГ первоначальное ядро и позднейшие наслоения, или (Ф. Веллер, К. Мюлиус) называют это произведение компиляцией.

Наши же отечественные ученые (Б.Л.Смирнов, В.С.Семенцов), как и индийцы, яростно оспаривают подобную точку зрения (Бхагавагита, с. 18-27; Семенцов, с. 137-141). Вопрос относительно генезиса БГ остается спорным, но вот то, что ДГ является компиляцией, думаю, ни у кого не вызовет сомнений (компилятивность вообще характерна для пуран (Тюлина, с. 6-7)). ДГ состоит из пересказов и цитат из более ранних индуистских текстов. Так, ее вторая и четвертая главы являют собой изложение идей адвайта-веданты (как учения Шанкары, так и более поздних адвайтистов), заметны следы влияния текстов Атмабодхи, Панчадаши и Ведантасары. В третьей главе описание вселенского образа (вишварупы) чуть ли не дословно тождественно описанию, содержащемуся в Бхагавата-пуране (II, 1, 23-38), хотя в данном случае возникает вопрос: кто у кого заимствовал, ведь Бхагавата-пурана это произведение не более древнее, чем ДБП (Тантрический путь, с. 80-81). Пятая глава ДГ – это краткое переложение основ классической и постклассической йоги. В тексте ДГ встречаются две объемные цитаты из Мундака-упанишады - III, 46-51; VI, 1-14. Немало заимствовано цитат и образов из следующих упанишад, как классических: Катха (IV, 32-39; VI, 10, 13;  VII, 34 - 35), Шветашватара (IV, 34 (1); VI, 2, 3, 13), Чхандогья (IV, 34 (1); VI, 12, 14), Майтри (VI, 5, 6), Брихадараньяка, Иша (VII, 16 – 18 (1)), и поздних: Кайвалья (II, 3(1); II, 6; VI, 18), Брахмабинду (III, 4-6; III, 8-12), Маханараяна (III, 49) и Йогататтва (IV, 6). Упомянуты великие мантры Махавидьи из Деви-атхарва-упанишады.

Помимо этого, много цитат из БГ: IV, 2; IV, 32-33; VI, 17; VI, 21 (2) - 22; VII, 16 - 18 (1); VII, 36 - 39; IX, 10 - 11; IX, 12(2) - 13(1); IX, 21 (2)  - 23(1), IX, 24; X,43(2).  Иногда эти цитаты трансформируются в шактистском духе, например, IX, 22(2)-23(1), где речь идет об аватарах, но не Вишну, как в БГ, а Шакти.

А что касается БГ, то интересно отметить, что параллелей с упанишадами у нее меньше, чем можно проследить между ними и ДГ, хотя БГ и именуется упанишадой и даже рассматривается некоторыми как самостоятельно возникшая упанишада, позднее включенная в состав Махабхараты (Костюченко, с. 70-71). В БГ можно обнаружить не менее 10 стихов, совпадающих (полностью или частично) со стихами Катха-упанишады, помимо этого, общие с БГ стихи (не более 1-2) обнаруживают упанишады Иша, Прашна и Мундака (Семенцов, с. 116). Как мы видим, у БГ не прослеживается параллелей с поздними упанишадами в силу ее архаичного происхождения.

Обе гиты по-разному относятся к Ведам.  В БГ о Ведах говорится в следующих шлоках: II, 42, 45, 46; VIII, 28; IX, 48, 53. Кроме того, о них упоминается   в XV, 15 и о шрути вообще в II, 53 (Бхагавадгита, с. 44). В этих шлоках выражен резкий, хотя и не такой радикальный, как у буддистов, протест против абсолютного авторитета Вед и их ритуализма. Сказано, что учению Вед, относящемуся к области трех гун, следуют материалистически настроенные люди, которые не могут выйти из круга перерождений (II, 43, 45). Совершенно другой подход мы находим в ДГ: здесь авторитет Вед превозносится и содержатся выпады против тех, кто отвергает Веды в пользу тантр (имеются в виду тантрики-вамачарины) (IX, 16-20, 25-28). Таким образом, ДГ стоит на позиции тантры «правой руки» (дакшиначары), последователи которой безусловно признавали авторитет Вед, а авторитет тантр только в той степени, в какой они не противоречат Ведам (IX, 31-32). В БГ о тантрах вообще ничего не говорится, поскольку во время ее создания они еще не существовали. В ДГ приводится одна цитата из Ригведы (I, 46), дважды упомянута знаменитая Деви-сукта и приводятся начальные слова из нее (I, 23; Х, 22). Там же также содержится происходящий из Ригведы миф о Дадхиче (VI, 28-30), которого нет в БГ.

Общая черта и БГ, и ДГ – это то, что знание, содержащееся в них, объявляется тайным, могущим передаваться исключительно только людям, наделенным положительными качествами (в БГ: XVIII, 6364, 67, 68; в ДГ VIII. 49; X, 34-37). Указание на эзотеричность сообщаемого учения мы неоднократно встречаем в араньяках и упанишадах, характерно также то, что они сосредоточены в заключительных разделах текстов (Семенцов, с. 142).

Еще обе гиты объединяет то, что центральным персонажем в них является божество, имеющее неведийское, неарийское происхождение: в БГ – Кришна, а в ДГ – Деви. О происхождении шактизма, как уже говорилось выше, рассказывается в отдельной статье, а что касается образа Кришны, то предполагают, что «чернота» (kRSNa на санскрите значит «черный» и цвет его тела темно-синий) – свидетельство южноиндийского, дравидийского происхождения его образа. Собственно Веды о Кришне не упоминают совсем, а Вишну описывается как второстепенный бог, подчиненный Индре и потому носящий имя Упендра («[находящийся] под началом Индры»). Культ Кришны, по современным научным представлениям, восходит к доарийским культам плодородия и также связан с верованиями древних пастушеских племен и культом коровы. Самое раннее упоминание о Кришне, сыне Деваки, содержится в Чхандогья-упанишаде (III, 17, 6), хотя неясно, тот ли этот Кришна, который является героем Махабхараты, Харивамши и пуран (Индуизм, с. 244; Мифы народов мира, т. 2, с. 15-16; Тантрический путь, с. 219-221).

Учение и в БГ, и в ДГ излагается в форме диалога. Диалог – это традиционная форма изложения философской теории в индийской культуре, она господствует в тантрической литературе. Но прелюдия к диалогу в двух этих произведениях различна. В БГ, как известно, смятенный Арджуна обращается к Кришне, играющему роль возничего, и заявляет о своем отказе сражаться, мотивируя это нежеланием убивать родичей и учителей, находящихся на стороне противника. В ДГ ситуация несколько иная: здесь боги, угнетаемые могущественным асуром Таракой, обращаются за помощью к Вишну, а затем все вместе они отправляются в Гималаи и совершают поклонение Богине. Богиня является и заявляет о своем намерении воплотиться как дочь Химаванта, которая впоследствии станет супругой Шивы и матерью Сканды, который и убьет Тараку. Так Богиня вступает в беседу с Химавантом и излагает в ходе ее основные положения шактизма. Обращение богов к более могущественному божеству за помощью в затруднительной ситуации – это обычное клише индистской мифологии. Так, в десятой книге Бхагавата-пураны рассказывается, что богиня земли, обращается за помощью к Брахме, и Брахма со всеми богами отправляются на берег молочного океана, где они возносят молитвы Вишну. После этого Вишну нисходит на землю как Кришна (Источник вечного наслаждения, с. 1). Итак, действие в БГ происходит в мире людей, а в ДГ – в мире богов. В БГ беседа происходит между воплощением божества и человеком (хотя позднее появилось представление, что Арджуна является воплощением пару Нараяне), и беседа идет тет-а-тет. В ДГ беседа идет между божественными персонажами, и в ней, помимо Деви и Химаванта, принимают участие и другие боги. Так, боги в третьей главе, увидев вишварупу, восхваляют Деви.

Метафизика БГ и ДГ весьма различна. Начнем с того, что, как замечает Гиридхар Мадрас, метафизика БГ очень туманна и оставляет большой простор для интерпретаций. В ДГ, напротив, метафизика выражена в простых и четких утверждениях, не оставляющих никаких разночтений.

Как мы убедимся ниже, БГ больше ориентирована на раннюю санкхью и йогу, а ДГ – на веданту. В БГ санкхья упоминается часто (II, 39; V, 4-5 и др.), а веданта всего один раз (XV, 15). В ДГ слово «санкхья» не встречается ни разу, зато слово «веданта» - четыре раза.

Для БГ важной проблемой является антитеза «абсолют-относительное (личное)». Адвайтисты видели в БГ проповедь абсолютного монизма. Те шлоки (V, 10; XIV, 3), где утверждалось, что личное божество стоит выше безличного Брахмана, они интерпретировали на свой лад, объявляя Брахман синонимом пракрити (Бхагавадгита, с 541; Семенцов, с. 99). В начале двенадцатой главы БГ Арджуна задает вопрос, какой из двух путей – к непроявленному или к проявленному – лучше и скорее приводит к цели – духовному освобождению. На это Кришна отвечает, что и тот, и другой путь приводит к одному, но путь почитания его самого как проявленного божества более легок и доступен (XII, 2-6). Сторонники вайшнавских школ веданты, как и наставник современных кришнаитов Свами Прабхупада, проповедующие преданность именно личному божеству, видят в этом доказательство своей правоты. Б.Л.Смирнов пишет, что БГ разрешает эту антитезу как учение о Пурушоттаме и двух пурушах (XV, 16-17) (Бхагавадгита, с. 73). Согласно данному учению, в мире есть два вида пуруш: «подверженный гибели» (кшара) и «не подверженный гибели» (акшара), или «стоящий наверху» (кутастха, т.е. свободный от сансары), а затем выделяется еще третий и наивысший пуруша – Пурушоттама. Шанкара комментирует эти шлоки Бхагавадгиты так: акшара пуруша есть первопричина, производящая космос (кшара пуруша) и отождествляемая с Брахманом с качествами (сагуна брахман), Пурушоттама же есть Брахман без качеств (ниргуна брахман) (Бхагавадгита, с. 544). Рамануджа же представляет кшара пурушу как пракрити, акшара пурушу – дживу, а Пурушоттаму – высшее я или личное божество (Радхакришнан, т. 1, с. 455). Таким образом, точки зрения на Пурушоттаму у Шанкары и Рамануджи совершенно различны.

Подобной двусмысленности мы не находим в ДГ. Здесь единственная подлинная реальность – это Брахман (III, 2(2)), определяемый как саччидананда («бытие-сознание-блаженство»), в другом месте дается характеристика Брахмана в духе апофатической теологии (II, 3(1)). Брахман отождествляется с Богиней, но антитезы «абсолютное-личное» здесь не возникает, и при этом даже не ставится вопрос, как личность может вещать от имени безличного. Вообще, в шактистской философии Шакти отождествляется с сагуна-брахманом, а Шива  с ниргуна-брахманом. Такие тождества в ДГ не упомянуты, но видимо они подразумеваются, ибо в остальной части ДБП мы находим подобные утверждения. По другой же версии, Шакти сама неотличима от Брахмана (I, 8, 4). И два аспекта Брахмана соотносятся с Шакти, с качествами и Шакти без качеств (I, 2, 10; I, 8, 40; I, 9, 87 и др.) (Радхакришнан, т. 2, с. 662-663).

Соответственно БГ и ДГ различны по своему отношению к проблеме реальности мира. В БГ, как пишет С.Радхакришнан, «нет и намека на то, что мир – это тревожный сон в лоне бесконечного» (Радхакришнан, т. 1, с 467). ДГ же принимает адвайтистскую версию иллюзорности мира. Мир – это иллюзия, он подобен веревке или гирлянде, принимаемой за змею (I, 50(1); IX, 45).

Из этого вытекает и различная трактовка обоими гитами таких понятий, как «пракрити», «майя» и «авидья». В БГ эти понятия строго разделяются: здесь выделяются две пракрити: низшая (апара) и высшая (пара). Низшая – это восьмичленная материальная природа, высшая – это совокупность джив, которой поддерживается мир (джагат) (VII, 4-5). Так БГ переиначивает учение санкхьи о пуруше и пракрити, низшая пракрити БГ это пракрити санкхьи, а высшая пракрити БГ – это пуруши. И если учение классической санкхьи – это чистый дуализм, то в БГ над двумя пракрити возвышается высшее божество, управляющее ими обоими (Костюченко, с. 80-81). А майя в БГ – это не мировая иллюзия, как в адвайта-веданте, а творческая сила Бхагавана – в духе ранневедийской традиции (IV. 6) (Костюченко, с. 80; Семенцов, с. 98). Переводчик БГ Бюрнуф и переводит это слово как «магия» (Бхагавадгита, с. 516).

Термин же «авидья» («аджнана») встречается в БГ всего один раз (IV, 42), В.С.Семенцов оставляет его без перевода и трактует как состояние обычного профанического сознания, не овладевшего духовным знанием (Семенцов, с. 99). Б. Л. Смирнов переводит это слово как «незнание» (Бхагавадгита, с. 186).

Шанкара, пользуясь терминами «пракрити», «майя» и «авидья», отождествляет их, у него под ними подразумевается мировая иллюзия, из-за которой на месте безликого и гомогенного Брахмана является мир, наполненный многообразием. Для ДГ в большей степени характерен именно такой подход, при котором эти понятия различаются, хотя и здесь пракрити и майя часто употребляются как синонимы. Пракрити-майя в ДГ – это есть сила, неотличимая от Брахмана (II, 3(2)), творящая мир (III, 3(1)), одновременно она и ни существует, и ни  не существует, и ни  не  то, и не другое одновременно,   лишенная признаков (II, 4). При этом здесь видно и влияние тантрических воззрений на пракрити-майю, ибо она выступает как субстанция (II, 4(2)), являющаяся и материальной, и действующей причиной мироздания (II, 8) – этого в адвайте нет. В ДГ говорится о двух видах майи-пракрити: 1). собственно майе, состоящей из одной лишь саттвы, 2). авидье, включающей все три гуны (II, 42(2)-43(1)). Такова точка зрения поздней адвайты (Радхакришнан, т. 2, с. 531-532). В то время как майя есть упадхи Ишвары, тождественного сагуна брахману, авидья представляет собой упадхи индивидуальной души – дживы, при этом совокупность джив образует Ишвару. Согласно Видьяранье, отражение Брахмана в майе это Ишвара, тогда как отражение Брахмана в авидье это джива (II, 43(2)-46(1)) (Радхакришнан, т. 2, с. 532). Каждая джива обладает тремя телами: причинным (карана-шарира), тонким (сукшма-шарира) и грубым телом (стхула-шарира). Джива, входя в эти тела, именуется соответственно праджня, тайджаса и вишва. Единство всех праджнь составляет причинное тело Ишвары – ишу, равным образом единство всех тайджасов составляет сутратму (другое название – хираньягарбха) и единство всех вишв – космическое тело Ишвары – вират (II. 46(2)-49(1)) (Радхакришнан, т. 2, с. 408, 497).

Представление о гунах тождественно и в БГ, и в ДГ. В БГ характеристика гун дана в четырнадцатой главе, в ДГ такой характеристики нет, но она подразумевается. В БГ также имеются более десяти гунных классификаций различных объектов и абстрактных понятий (главы 17-18). В ДГ есть только одна гунная классификация – преданности, зато помимо трех видов, соответствующих трем гунам, выделяется еще и четвертый – высшая преданность, которая считается находящейся выше гун. В БГ такого четвертого вида не выделяется.

Наряду с понятиями «пракрити» и «гуны» в обоих памятниках присутствует и понятие таттв – производных низшей пракрити (в БГ) или майи-пракрити (в ДГ). В БГ упоминание о таттвах довольно беспорядочно разбросаны в тексте (III, 40, 42; VII, 4; XIII, 6), но в совокупности они включают почти все то, что вошло в схему миропроявления классической санкхьи (Костюченко, с. 81). Так, в шлоке VII, 4 названы восемь таттв. Шанкара поясняет, что здесь говорится о тонких элементах вообще, земля же упомянута как основной из них. Манас здесь назван вместо своей причины – аханкары, аханкара же стоит вместо авьякта, соединенной с авидьей (Бхагавадгита, с. 514). В XIII, 6 порядок перечисления элементов также не выдержан: более грубые таттвы перемешаны с более тонкими, что не соответствует санкхье. Нужно заметить, что нарушение порядка перечисления ради метрики допускается в санкритских текстах (Бхагавадгита, с. 537).

Сама схема миропроявления в БГ отсутствует. Что же до ДГ, то в ее тексте упомянуты все таттвы – производные майи-пракрити, при этом порядок их возникновения соответствует схеме классической адвайта-веданты, отличной от классической санкхьи (II, 27-35(1)). Но есть и одно отличие – внутренний орган происходит из частиц саттвы, а не раджаса (II, 35(2)-36).

В третьей главе ДГ, находящейся между чисто метафизическими второй и четвертой главами, Богиня являет собой вселенский образ – вишварупу. Эта глава соответствует одиннадцатой главе БГ, где Кришна демонстрирует вишварупу, но как уже замечалось выше, описание вишварупы в ДГ чуть ли не дословно идентично содержащемуся во второй книге Шримад-Бхагаватам, где его совершает сын Вьяса Шука в беседе с царем Парикшитом (II, 1, 24 - 38; ШБ 2, с. 49 - 66).

У описания вишварупы и в БГ, и в ДГ есть немало общих черт:

1.       самоопределения божества (типа "Я есть"), которые в БГ именуются вибхути или проявлениями божества (БГ, Х, 19 - 41; ДГ, III, 13 - 15);

2.       просьба  почитателя  явить величественный образ божества (БГ, ХI, 3 - 4; ДГ, III, 20 - 21);

3.       явление вселенского образа, в котором представлен весь мир (БГ, ХI, 5 - 23; ДГ, III, 23 - 34);

4.       дальнейшее описание этого образа как многорукого, многоликого, многоокого, с пылающими очами и разинутой пастью, лижущей мир (БГ, ХI, 23 - 30; ДГ, III, 35 - 38);

5.       испуганная реакция наблюдающего явление образа (БГ, ХI, 35; ДГ, III, 38 - 39);

6.       восхваление божества (БГ, ХI, 36 - 40; ДГ, III);

7.       просьба наблюдающего убрать устрашающий образ и вновь явить милостивый  (БГ, ХI, 45 - 46; ДГ, III, 53);

8.       заявление божества, что подобный образ можно лицезреть только  благодаря божественной милости и никаким другим путем (БГ, ХI, 47 - 48; ДГ, IУ, 1 - 2) (Браун, с. 187 - 188).

Есть, конечно, и различия между двумя гитами. Описание космических соответствий в ДГ значительно более полное и систематическое, в особенности следует отметить соответствия между различными планами бытия, включающими семь высших и семь нижних миров, и верхними и нижними частями тела вишварупы. БГ же просто заявляет, что вся вселенная сконцентрирована в Кришне, что его глаза Солнце и Луна, и что область между небом и землей наполнена им (БГ, ХI, 7, 13, 19 и 20) (Браун, с. 188).

Функция, которую теофания Богини играет в ДГ, весьма отлична от функции теофании Кришны в БГ. В эпической литературе теофания служит способом показать столкновение героя с неодолимой силой рока. В пуранах же это прежде всего способ прославления  богов. В эпосе теофания происходит в историческом пространстве и времени, в пуранической же литературе ее свидетелями редко оказываются люди, а больше сверхъестественные персонажи, но даже если это и люди, то они не являются участниками исторического процесса (Браун, с. 189). В БГ свидетелем  явления вишварупы является воин Арджуна, и происходит она непосредственно перед  грандиозной битвой на Курукшетре. В ДГ же свидетелями теофании  выступают боги, но никак ни герои. Главный из них это Химавант, он выступает как образцовый преданный,  его роль минимальна и сводится к тому, чтобы восхвалять и задавать вопросы (Браун, с. 190).

Важная разница между гитами заключается в том,  что в БГ перед лицезрением вселенского образа Кришна дарует Арджуне «божественное зрение (дивьям чакшус), ибо своими глазами он этот образ видеть не способен (XI, 8). В ДГ этого нет, ибо все персонажи божественны и, видимо, подразумевается, что они и так обладают «божественным зрением».  Макензи Браун объясняет отсутствие упоминания о "божественном зрении" в ДГ "консервативными тенденциями" пураны (Браун, с. 194).

Главы ДГ, начиная с пятой, посвящены проблеме достижения освобождения – мокши, выхода за пределы сансары, цепи перерождений. В ДГ выделяется четыре вида мокши: самипья (соседство с Богиней), сарупья (обладание тем же обликом, что и Богиня), саршти (обладание могуществом Богини), саюджья (слияние с Богиней) и салокья (пребывание в том же мире, что и Богиня) (VII, 13(2), Х, 32, 1).

Как и адвайта-веданта, ДГ признает возможность достижения освобождения при жизни – дживанмукти (IV, 8). В тексте памятника синоним мокши выступает кайвалья, но это слово теряет свое значение, присущее ему в санкхье и йоге Патанджали. В БГ о мокше говорится очень абстрактно, вроде «… ко мне придешь ты» (IX, 28) или «со мной пребудешь» (IX, 34), что оставляет больше поля для толкований. Освобождение здесь носит разные названия: мукти, брахма-стхити (бытие в Брахмане), найшкармья (недеяние), нистрайгунья (положение выше трех гун), кайвалья (освобождение в духе классической санкхьи, отделение пуруши от пракрити), брахмабхава (бытие Брахмана) (Радхакришнан, т. 1, с. 493). В шлоке II, 72 упоминается нирвана (редкое употребление этого термина за пределами буддистских текстов), и не просто нирвана, а нирвана Брахмана. В.С.Семенцов пишет, что здесь это сложное слово можно перевести как «угасание мира в Брахмане», и это, по его мнению, говорит о близости БГ к атмосфере духовных поисков раннего буддизма (Бхагавадгита, с. 56; Семенцов, с. 98). В итоге в БГ содержится два противоречивых взгляда на мокшу: согласно одному, индивидуальная душа растворяется в безличном абсолюте – Брахмане, согласно другому, личная обособленность сохраняется (Радхакришнан, т. 1, с. 495).

Йога является и в БГ, и в ДГ основным средством освобождения (здесь под йогой подразумевается широкое значение этого слова, см. Словарь предметов и терминов). И здесь, и там выделяются три главных пути йоги: карма-йога (путь деяния), джнана-йога (путь знания) и бхакти-йога (йога почитания) (ДГ, VII, 2). Что касается БГ, то соотношение различных йог в ее тексте стало предметом ожесточенной полемики между комментаторами, длившейся на протяжении веков. Так, Шанкара отстаивал преимущество джняна-йоги, по его мнению, обнаруживающееся в произведении. Рамануджа и все философы-вайшнавы вслед за ним – превосходство бхакти-йоги, а ряд индийских мыслителей 20 века, начиная с Б. Г. Тилака – примат карма-йоги. При этом следует заметить, что разные йоги  в БГ не только ведут к одной цели – освобождению, но и пронизывают друг друга, так что отделять их друг от друга нельзя. Так, идущий по пути бхакти должен, подобно карма-йогину, совершать бескорыстные действия (XI, 55), а наиболее преуспел тот, кто обладает знанием, подобно джняна-йогину (VII, 16). Равным же образом следование по «пути действия» не исключает джняны, поскольку «знание завершает все действия» (IV, 33), ни бхакти (VI, 46-47). И все же роль трех йог в БГ не равнозначна. В. С. Костюченко полагает, что центральное место в БГ занимает карма-йога (Костюченко, с. 73). Действительно, БГ очень большое влияние уделяет проблеме деятельности. Другие ученые, например В.Эрман, выдвигают на первый план бхакти-йогу (Индуизм, с. 90), что тоже может представляться справедливым. Что же касается джняна-йоги, то она, ранее обстоятельно изложенная в упанишадах, отодвигается часто на второй план (Костюченко, с. 73). А вот в ДГ соотношение между тремя йогами несколько другое. На первый план здесь выходит джняна, сказано, лишь она способна погубить неведение, являющееся препятствием к освобождению (IV, 8). Деяния же не могут помочь в уничтожении неведения, так как они порождены самим этим неведением и между ними отсутствует антагонизм. Но поскольку деятельность является неизбежностью, то следует совершать деяния (IV, 11), не нарушающие установления Вед (IV, 15). Налицо своего рода «третирование» деятельности, берущее свое начало из адвайты Шанкары. Противопоставление подлинного знания и практической деятельности, возвеличивание первого и умаление второго весьма характерны для его учения. При этом Шанкара выделяет два вида деятельности: обыденно-житейскую и ведийскую ритуальную практику. Последнее ставится им гораздо выше первого, ибо в отличие от него оно может оказывать косвенное содействие приобретению знания (IV, 12). Далее, в шлоках VII, 8-9 карма-йога связывается  с саттвической бхакти. Сказано, что действия, предписанные в Ведах, следует совершать ради Богини (как в БГ надо все совершать ради Кришны – IX, 27) и для уничтожения грехов. Как мы видим, в ДГ, в отличие от БГ, карма-йоге отводится совершенно незначительное место. Бхакти-йоге в ДГ отводится большая роль: ей посвящена целая глава, седьмая, где говорится, что бхакти может следовать обычный человек, не способный к отрешению (VII, 1) благодаря ее легкодостижимости, возможности мысленного исполнения и отсутствия необходимости в причинении страданий уму и телу (VII, 3). В БГ о бхакти-йоге также говорится как о самом быстром и общедоступном пути к достижению мокши (XII, 5-7). И все же то, что пишется о бхакти в ДГ, оставляет впечатление некой вторичности, эпигонства, а вот в БГ бхакти это нечто новое и яркое. Видимо, прав был С.В. Пахомов, когда писал, что бхакти особое распространение получило в кришнаизме, а для шактизма и тантризма характерно в меньшей степени (Пахомов 2002, с. 45). И если в БГ бхакти непосредственно может привести человека к божеству, то в ДГ это только первая ступень,  за которой следует вторая – джняна, лишь благодаря джняне возможно освобождение (VII, 28, 31). Таким образом, по важности три йоги в БГ и ДГ можно расположить следующим образом: в БГ: 1). карма-йога (или бхакти-йога), 2). бхакти-йога (или карма йога), 3). джняна-йога; в ДГ: 1). джняна-йога, 2). бхакти-йога, 3). карма-йога.

Теперь о йоге в узком значении этого слова. Эта йога связывается обычно с именем Патанджали, кодифицировавшего ее в Йога-сутрах, приблизительная дата создания которых 400 г. (+ 100 лет) (Семенцов, с. 188). Наставления относительно йоги, данные в БГ (в шестой главе), отличаются от них в деталях техники, не говоря уже о сути. В БГ нет никакой информации о восьми ступенях классической йоги, не дается описание асан или хотя бы их названий, совсем мало здесь о технике дыхания. БГ говорит лишь о приеме  уджая, то есть «уравнивании дыхания». В тексте также содержится упоминание о пранаяме вообще, в широком смысле этого слова (IV, 29). В рекомендациях относительно мысленного созерцания в БГ делается упор именно на содержании, которое определяется «единым» (eka), у Патанджали же основное – это техника, главное у него – это научиться управлять мысленным процессом. БГ совершенно не касается темы сиддхи (сверхспособностей), а Йога-сутры уделяют ей особое внимание. Этой теме посвящена третья глава в Йога-сутрах – «О совершенных способностях» (Классическая йога, с. 147-181). Разнятся и цели йоги в БГ и йоги Патанджали: в БГ это обретение единства с божественным, а в системе классической йоги – это кайвалья, отъединение пуруши от элементов пракрити, духа от материи (Бхагавадгита, с. 66).

Само собой разумеется, в БГ нет ничего о чакрах, нади и кундалини, представления о которых относятся уже к постклассической йоге.

Сравнивая йогу БГ с наставлениями Патанджали, указывают обычно на большую простоту, умеренность и уравновешенность первой (Семенцов, с. 188). Так, Дасгупта подчеркивает разницу между йогой БГ и классической йогой, цель которой – добиться полного торможения всех отправлений тела и полного отрешения, а этому предшествует суровая аскеза. БГ же предлагает путь золотой середины, ни полный отказ и ни излишества, а сдерживание, умеренность во всем. В шлоке VI, 16 говорится, что не тот йогин, кто переедает, и не тот, кто совершенно отказывается от еды, не тот, кто спит выше меры, и не тот, кто лишает себя сна (Бхагавадгита, с. 510).

Различия между йогой БГ и классической йогой обычно объясняются тем, что последняя была создана позже, а в БГ мы видим еще незрелое состояние представлений о йоге. Против подобных утверждений выступает В.С.Семенцов, он считает, что «умеренность» и «незрелость» БГ протекают из того, что она обращена к домохозяевам – грихастха, а не к отшельникам и подвижникам, удалившимся в леса. И от них БГ требует только то, что они реально могут сделать, ведь кроме духовного развития они должны еще заботиться об поддержании семьи (Семенцов, с. 189).

Совсем другое положение относительно йоги мы можем наблюдать в ДГ. В ней йоге и мантрам целиком посвящена пятая глава, содержащая разработанные, четкие и зрелые представления, изложенные систематически, а не хаотически и разрозненно, как в БГ. Вначале здесь перечисляются восемь ступеней йоги (V, 4-5) и шесть препятствий к ее осуществлению (V, 3). Затем следует характеристика каждой из восьми ступеней (V. 6-26(1)). Дается описание пяти асан: падмасаны, свастикасаны, бхадрасаны, ваджрасаны и вирасаны (V, 8(2)-15(1)). Вкратце излагаются правила совершения пранаямы (V, 15(2)-18), дается две ее классификации (V, 19-21(1)). При этом сказано, что йога есть единство между параматмой и дживатмой как постоянное созерцание единства между ними (V, 25). То есть ДГ полностью заимствует из йоги Патанджали только техническую сторону, теория же и цель здесь совершенно иные – опять таки не разъединение (кайвалья), а соединение, растворение личного и обособленного в абсолютном.

Далее в пятой главе ДГ следует изложение основ постклассической йоги, включая мантра-йогу и кундалини-йогу. Сначала речь идет о нади, описываются три главных нади: сушумна, ида и пингала (V, 28-31). Упоминается кундалини (V, 33). После этого приводится сложная символика семи чакр (V, 34-37). Потом раскрывается техника поднятия кундалини (V, 48-52), связанная с дыхательными упражнениями, и плоды этого (V, 53-54). Это именуется йогой удержания дыхания (V, 54). Завершается пятая глава изложением техники созерцания образа Богини, связанной с чтением мантр (V, 55-61). Говорится, что без йоги нет мантры, а без мантры нет йоги (V, 60). В самом конце главы подчеркивается, что учение йоги можно постигнуть лишь благодаря устным наставлениям гуру – духовного учителя, а не благодаря штудированию книг (V, 62). Таким образом, ДГ дает гораздо больше интересных сведений о йоге, чем БГ. Это связано, по-видимому и с тем, что во время создания БГ (вопреки мнению В.С.Семенцова) учение классической (не говоря уже о постклассической) йоги еще не сложилось, не получило своего оформления.

Три последние главы ДГ посвящены практикам поклонения Богине. Глава восьмая содержит список питх – мест паломничества шактистов, куда, согласно преданию, упали части тела мертвой Сати (VIII, 1-36(1)), потом перечисляются обеты (VIII, 36(2)-44(1)) и праздники, которые должны отметить почитатели Богини (VIII, 44(2)-49). Упомянуто почитание девственниц, являющееся неотъемлемым элементом шактистского культа (VIII, 47). В девятой главе речь идет о ведическом и тантрическом поклонении Богине. Под ведическим поклонением подразумевается почитание вишварупы, описание которой дается в третьей главе, включающее совершение жертвоприношений (IX, 7-11). В разделе, посвященном тантрическому поклонению, сказано, что пуджа бывает внутренней и внешней, и что до тех пор пока человек не будет способен к совершению внутренней пуджи, пусть совершает внешнюю (IХ, 43). Упоминается использование в практике поклонения янтр (IX, 39(1)). Наконец, темой десятой и последней главы является подробное описание внешней пуджи Деви, совершающейся в соответствии с предписаниями тантр. Таким образом, трудно отыскать какие-либо параллели между содержанием этих глав ДГ и текстом БГ. В БГ о почитании Кришны говорится в самых общих словах, см. шлоки IX, 13, 22, 27, 32, 34; XVIII, 70. Каких-либо конкретных рекомендаций по   поклонению божеству в ее тексте отыскать нельзя. Нет в БГ информации ни о праздниках, ни об обетах и местах паломничества, ни о пудже. Как мы видим, Диапазон тем в  ДГ более широк: как уже было сказано выше, начинает она с высот метафизики и доходит до деталей организации пуджи.

В завершение хотелось бы коснуться темы социальных взглядов БГ и ДГ. И тот, и другой памятник обосновывает традиционное устройство индуистского общества, однако между ними имеются и различия. В БГ обязанности четырех варн охарактеризованы в шлоках XVIII, 41-44. В шлоке IV, 13 сам Бхагаван говорит о себе как со создателе варновой системы. В шлоках I, 41-43 осуждается смешение варн: оно приводит к аду весь род. И в то же время «порождения нечистых лон»: вайшьи, шудры, женщины – тоже могут поклоняться Бхагавану и достичь высшей цели (IX, 32). Знающий человек не видит различий между всеми существами, в том числе между брахманами и собакоедами (синоним чандал – «неприкасаемых»; людей, находящихся вне варн (V, 37). То есть получается такая дихотомия: на физическом уровне различия между варнами следует признавать и следовать связанными с ними установлениями, а на уровне метафизическом их как бы не существует. Следует также отметить, что в БГ употребляется именно слово «варна» (varNa), а не «джати» (I, 41, 43; IV, 13), на что указывают П.Дейссен и Б.Л.Смирнов (Бхагавадгита, с. 40). Б.Л.Смирнов также полагает, что в БГ в отношении варн можно отметить архаические черты. Доказательством этого он, во-первых, считает то, что в БГ, как и вообще в Махабхарате, фигурирует брахман-воин Дрона, тогда как позднее брахман не мог быть воином. Во-вторых (а на это указывает и Теланг), БГ не знает еще строгой наследственности, впрочем, это утверждение спорно, и разрешается оно в зависимости от понимания слова sva-bhAva-jAn («рожденных собственной природой»), прилагающегося к обязанностям варн в восемнадцатой главе. И все же для БГ основой для определения варновой принадлежности является занятие человека, тогда как, скажем, в законах Ману главное – это происхождение (Бхагавадгита, с. 41). Что же касается предписаний относительно ашрамов – ступеней жизни, то БГ не содержит никакой информации на этот счет.

В ДГ упоминаются лишь первые две разряда - брахманы и кшатрии (III, 36; IX, 21(2)-22(1)), хотя это, конечно, не значит, что вайшьи и шудры автору ДГ неизвестны. Характерно, что вместо слова «варна» здесь употребляется слово «джати» (jAti). Слово «варна» обычно переводится как сословие, что указывает на проницаемость границ между варнами. А слово джати больше переводится как каста, а границы между кастами непроницаемы. Во время создания БГ эти границы были еще проницаемы (как в примере с Дроной), а во времена ДГ – уже нет. Как и БГ, ДГ ссылается на божественное санкционирование существующего разделения общества: брахманы и кшатрии созданы для исполнения повелений Богини (IX, 21(2)-22(1)). Особое внимание уделяется борьбе с «еретиками», то есть людьми, отвергшими авторитет Вед и нашедшими «прибежище в другой дхарме», то есть принявшими другую религию (IX, 25). Скорее всего, здесь имеются в виду тантрики-вамачарины, буддисты, джайны, а затем и мусульмане. Шлока ДГ IX, 25 указывает на необходимость административных санкций по отношению к диссидентам. Такие люди автоматически начинают относиться к самым низам общества: сказано, что брахманы не могут вступать с ними в беседу, а дваждырожденные вообще (т.е. брахманы, кшатрии и ваишьи) принимать пищу (IX, 26(1)). Шлока IX, 27 перечисляет «еретические» направления, последователи которых не признают авторитета Вед: это вама, капалака, каулака и бхайрава. Пренебрежительное отношение высказывается также к пяти ветвям позднейшего индуизма: шайвам, вайшнавам, саурам, шактам и ганапатьям (IX, 30). Таким образом, как уже указывалось выше, ДГ встает на позицию тантры правой руки: формально она признает непререкаемый авторитет Вед, но вместе с ними она признает и авторитет тантр в той части, в которой они не противоречат Ведам. И в тоже время как и БГ, ДГ не признает каких-либо социальных различий на метафизическом уровне. Сказано, что вселенский образ пребывает во всех существах, в том числе в чандалах (VII, 17-18). В шлоке III, 14 Богиня говорит о себе: «… я чандала и вор», что значит, что Брахман, с которым Богиня отождествляется, присутствует во всех тварях и является источником всего. В отличие от БГ, в ДГ упоминаются представители четырех ашрамов: брахмачарьи, грихастхи, ванапрастхи и санньясины, но без характеристики особенностей каждого из ашрамов (IX, 35(2)). Сказано лишь, что человек на любой стадии жизни может поклоняться Богине.

Итак, основная разница между БГ и ДГ объясняется временем создания того или иного произведения, и состоит она вовсе не в том, что центральные персонажи разные. В.С.Костюченко пишет, что в БГ получил свое отражение «предсистемный» этап развития индийской философии, когда учения основных школ еще не получили законченного оформления (Костюченко, с. 72). ДГ же была создана уже тогда, когда индийская мысль находилась на зрелой стадии своей эволюции, и она включает элементы основных ее направлений: адвайта-веданты, санкхьи и йоги, как классической, так и постклассической. В рамках развития шактистской традиции ДГ как составная часть ДБП придает новую черту образу Богини.       Хотя  основные из теологических прозрений пураны можно отыскать уже в ДМ, роль Богини как высшего духовного учителя в ней не разработана либо просто подразумевается. В ДГ же Богиня впервые выступает как великий открыватель тайн веданты, древней брахмавидьи (Браун, с. 199). 

 

 

 

 

 

 

 

 

СЛОВАРЬ ИМЕН МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПЕРСОНАЖЕЙ

 

Агни (agni) – в индийской мифологии бог огня, одно из важнейших божеств ведийского пантеона, выступает как посредник между богами и людьми. Позднее отошёл на второй план. Агни – один из восьми хранителей мира, считается хранителем юго-востока. Биджа-мантра Агни - рам.

Адити (aditi, букв. «несвязанность», «безграничность») – одна из дочерей Дакши, супруга Кашьяпы, мать двенадцати богов-адитьев.

Амбика (ambikA, букв. «матушка») – одно из имён Богини.

Ананта (ananta, букв. «беспредельный») – здесь одно из имён Вишну.

Анарта (Anarta) – царь из Солнечной династии, сын Шарьяти и отец Реваты.

Анила (anila) – одно из имён Вайю (см.), бога  ветра.

Аннапурна (annapUrNA, букв. «изобильная зерном») – Богиня в ипостаси подательницы пищи. Иконографически изображается кормящей Шиву. Отождествляется с Шакамбхари (см.).

Антака (antaka) – бог смерти Яма.

Арджуна (arjuna, «белый», «светлый») – герой, третий среди братьев-пандавов, сын Кунти (Притхи) от бога Индры. Друг Кришны. В теологических комментариях идентифицируется с Нарой, а Кришна – с Нараяной.

Ариштанеми (ariSTanemi) – другое имя Аруны, божества рассвета, представлявшегося в образе колесничего Солнца.

Аруна (aruNa) – царь из Солнечной династии.

Асикни (asiknI) – другое имя Вирини, см.

Атри (atri) – мудрец, один из семи «мыслью порождённых» сыновей Брахмы.

Атхарван (atharvan) – в ведийской мифологии жрец, первым добывший огонь трением и установивший жертвоприношение.

Ахалья (ahalyA) – первая женщина, созданная Брахмой, супруга риши Гаутамы. Была соблазнена Индрой, и за это Гаутама наложил на нее проклятие.

Ачьюта (acyuta, букв. «непоколебимый»)  - имя-эпитет Вишну-Кришны.

Ашвины (azvinau, двойств. ч. от azvin, «обладающий конями» или «рождённый от коня») – божественные братья-близнецы, живущие на небе, их собственные имена – Насатья и Дасра. В эпосе и пуранах Ашвины – врачеватели, славящиеся красотой и молодостью и способные наделять этими свойствами даже старцев.

Багала (bagalA) – восьмая махавидья из десяти. Обладает тамасической природой. Сила «замораживания», подавления, останавливания (стамбханы). Иконографически изображается облачённой в жёлтое сари и наносящей асуру удары палицей.  

Баладева (baladeva) – старший сын Кришны-Васудевы, считается воплощением змея Шеши.

Бали (bali) – царь дайтьев, сын Вирочаны, внук Прахлады и правнук Хираньякашипу. Благочестием и подвижничеством он победил Индру и, лишив его власти, стал господствовать над тремя мирами. Владычество его продолжалось до тех пор, пока Вишну, принявший облик Ваманы («карлика») не лишил его власти.

Благая (bhadrA, zivA) – часто встречающийся эпитет Богини.

Брахма (brahmA) – один из трёх великих богов, входящих в индуистскую троицу – тримурти, бог-демиург, создатель мира. Изображается верхом на гусе или на колеснице, запряжённой гусями, как бородатый человек с четырьмя головами, с жезлом и блюдом для милостыни в руках.

Брахмани (brahmaNI, произв. от brahma) – одна из матрик, божественная энергия (шакти) Брахмы. Соответствует саттва-гуне (иногда раджо-гуне).

Брахми (brAhmI) – то же самое, что и Брахмани.

Брихаспати (bRhaspati, букв. «господин молитвы») – в эпосе и пуранах жрец (пурохита) и наставник богов, предводитель семи великих риши, правитель планеты Юпитер.

Бхавани (bhavAnI, букв. «супруга Сущего») – одно из имён Богини.

Бхага (bhaga, букв. «часть, доля») – божество, один из двенадцати адитьев, которое почитается правителем созвездия Уттара-Пхальгуни.

Бхагавати (bhagavatI, букв.  «изобильная благом») – одно из имён Богини.

Бхадра (bhadrА, букв. «благая») – эпитет Богини. В тексте оставляется без перевода только там, где необходимо избежать повторения.

Бхадракали (bhadrakAlI, букв. «благая Кали»)  - одна из ипостасей Богини. Одна из девяти Кали. В традиции шри-видья  почитается в образе Пратьянгиры, богини с ликом льва.

Бхайрави (bhairavI, букв. «ужасная») – пятая (иногда шестая) махавидья из десяти, тождественна Дурге. Обладает тамасической природой. Составляет «пару» с  Сундари (Трипурасундари). Олицетворяет пробуждающуюся Кундалини.

Бхарадваджа (bharadvAja)  - мудрец, которому приписывается ряд ведических гимнов, а также обширные познания в медицине. Является сыном мудреца Брихаспати и отцом Дроны, наставника пандавов и кауравов в военном деле.

Бхимадеви (bhImadevI, букв. «страшная богиня») – воплощение Богини, упоминаемое в Деви-махатмье (XI, 50 - 52).  В этом воплощении Богиня  будет истреблять ракшасов,  спасая от них мудрецов.

Бхрамари (bhrAmarI, букв. «пчелиная») – воплощение Богини, упоминаемое в Деви-махатмье (XI, 52 - 54). В этом воплощении Богиня принимает облик пчелиного роя, состоящего из бесчисленного  количества пчел, и губит асура по имени Аруна.

Бхригу (bhRgu, от корня bhrAj «сиять, пылать») – один из семи великих риши, по разным версиям, сын Варуны или Ману. Отец Чьяваны.

Бхуванасундари (bhuvanasundarI, букв. «краса мира») – см. Сундари.

Бхуванешвари (bhuvanezvarI, букв. «владычица мира») – четвёртая махавидья из десяти. Символизирует пространство сознания (чит-акаша). Имеет раджасическую природу, дарует богатство, процветание, райские наслаждения и успех в благих предприятиях.

Вайвасвата (vaivasvata, произв. от vivasvant) – имя Ману седьмой манвантары, в которую мы живем. Этот Ману является сыном Солнца Сурьи (или Вивасвана), отсюда и его имя.

Вайдарбхи (vaidarbhI) – имя супруги царя Субаху и матери Шашикалы, означающее, что она происходила из страны Видарбха.

Вайшнави (vaiSNavI, произв. от viSNu) – одна из матрик, божественная энергия (шакти) Вишну. Сочетает в себе три гуны.

Вайю (vAyu) – бог ветра, хранитель северо-запада.

Вальмики (vAlmiki) – божественный мудрец (девариши), автор эпической поэмы Рамаяна.

Варахи (varAhI, букв. «веприца», произв. от varAha) – одна из матрик, божественная энергия (шакти) Варахи.

Варуна (varuNa) – бог вод, одно из важнейших божеств ведийского пантеона. Позднее отошёл на второй план. Варуна – один из восьми хранителей мира, считается хранителем запада.

Васава (vAsava, букв. «властитель васу») – имя Индры, являющегося предводителем восьмичленного разряда божеств васу.

Васави (vAsavI, произв. от vAsava) – одна из матрик, божественная энергия (шакти) Васавы (т.е. Индры), то же самое, что и Айндри.

Васиштха (vasiSTha, букв. «самый богатый») – четвертый из семи (согласно ДБП) сыновей Брахмы. В индуистской традиции Васиштха служит идеалом брахмана, он и его потомки являлись домашними жрецами (пурохитами) царей Солнечной династии. Цикл мифов посвящен соперничеству между ним и другим мудрецом – Вишвамитрой. Женой его была Арундхати, которую тщетно домогался Агни, а она, став олицетворением супружеской верности, была вознесена на небо в качестве утренней звезды.

Васудева (vAsudeva, с долгим «а» в первом слоге) – патроническое имя Кришны, одно из главных наименований его в индуистской традиции, широкоупотребительное в пуранах.

Вахни  (vahni) – бог огня Агни.

Великая царица (mahArAjJI) – эпитет Богини.

Верховная Владычица (paramezvarI) – один из эпитетов Богини.

Вибхишана (vibhISaNa) - младший брат Раваны, сражавшийся на стороне Рамы и после смерти Раваны посаженный Рамой на престол Ланки.

Вивасван (vivasvant, букв «лучезарный») – эпитет бога Солнца Сурьи.

Видалла (vidalla) – мудрый евнух царя Дхрувасандхи, сопровождавший Манораму в изгнании в лесу.

Викукши (vikukSi) – царь из Солнечной династии, старший из ста сыновей Икшваку.

Вимала (vimalA, «чистая, безупречная») – одно из имён Богини.

Винаяка (vinAyaka, букв. «устранитель препятствий») – имя-эпитет Ганеши.

Вирасена (vIrasena, букв. «войско героев») – царь Калинги, отец Манорамы и дед Сударшаны.

Вирата (virATa) – царь страны матсьев, которая занимала область близ нынешнего Джайпура (точнее: Байрат). При дворе этого царя пандавы проводят тринадцатый год изгнания под чужими именами. Согласно преданию, Вирата – сын царя Упаричары от апсары Адрики. Как правитель матсьев он имел также имя Матсья.

Вирини (vIriNI) – супруга Дакши, появившаяся на свет из большого пальца на левой ноге Брахмы.

Виринчи (viriJci) – имя Брахмы.

Вирочана (virocana) – царь дайтьев, сын Прахлады и отец Бали.

Вишалакши (vizAlAkSI, букв. «большеокая») – другое имя Чамунды (см.).

Вишвавасу (vizvavasu) – предводитель гандхарвов.

Вишвамитра (vizvamitra, букв. «друг всех») – мудрец, который был рожден кшатрием, но своими аскетическими подвигами добился положения брахмана. Наиболее известные мифы о Вишвамитре посвящены истории его соперничества с брахманом Васиштхой.

Вишварупа (vizvarUpa, букв. «[принимающий] все формы») – трехголовое существо асурической природы, умерщвленное Индрой.

Вишвеша (vizvezА, букв. «владычица всего») -  одно из имён Богини.

Вишну (viSNu) – бог хранитель вселенной, второй член индуистской троицы (Брахма, Вишну и Шива). Изображается человеком с телом темно-синего цвета, четырёхруким, на груди у него – знак шриватса и драгоценный камень каустубха, его ездовое животное – птица Гаруда.

Вишнумайя (viSNumAyA, букв.   «майя Вишну») – одна из ипостасей Богини как божественной энергии шакти, эманацией которой является весь мир.

Владыка богатства (dhanAdhipa) – Кубера.

Владыка звёзд (tArakeza) – Сома.

Владычица (IzA, IzvarI) – один из эпитетов Богини.

Властитель морских чудищ (yadasAM patiH) – Варуна.

Возлюбленная Шанкары (zaMkara-vallabhA) – Парвати.

Восседающий на Гаруде (garuDadhvaja) - Вишну, ездовым животным которого служит Гаруда.

Вритра (vRtra, букв. «преграда») – могучий асур, преградивший течение рек, был умерщвлен Индрой. Убиение Вритры считается самым великим подвигом Индры.

Высшая Шакти (parA-zakti) – одно из имен Богини.

Вьяса (vyAsa, букв. «разделитель») – божественный мудрец, разделивший Веды и почитавшийся составителем Махабхараты и пуран.

Ганга (gAGgA) – богиня, олицетворение главной священной реки индуистов, почитается как одно из частичных проявлений (кала-рупа) Богини-матери. Старшая сестра Парвати.

Гаруда (garuDa) – царь птиц, изображается существом с головой и крыльями орла, с туловищем и ногами человека, служит ездовым животным Вишну.

Гаури (gaurI, букв. «светлая») – одно из имён Богини в ипостаси Парвати. Пребывает в саттва-гуне. По мнению Дж. Тивари, имя Гаури может происходить из брахманских кругов, потому что типичный брахман иногда описывается как  gaura (светлый). В Сапташати-сарвасвам же сообщается, что это имя дал Парвати сам Шива из-за ее раскаленности добела (gaura) во гневе (2, 4).  Согласно другой версии происхождения этого имени, ранее у Парвати была смуглая кожа, и однажды Шива пошутил по этому поводу. Парвати была обижена этим, и она отправилась в Гималаи для совершения подвижничества. Благодаря подвижничеству богиня приобрела светлый цвет кожи (Шивананда, с.62).

Гаутама (gautama) – один из семи великих риши. Проклял свою жену Ахалью, соблазненную Индрой.

Гаятри (gAyatrI) - см. Савитри.

Гириджа (giri-jA, букв. «дочь гор») – то же, что и Парвати.

Гобхила (gobhila) – мудрец, бывший удгатаром на жертвоприношении, устроенном Девадаттой ради обретения сына.

Господин Вайкунтхи (vaikuNTha) – Вишну, чей мир носит название Вайкунтха (букв. «место без тревог»).

Гуха (guha, букв. «тайно(рождённый)») – одно из имён Сканды, данное ему в связи с обстоятельствами его рождения.

Гухьякали (guhyakAlI) – одно из девяти проявлений Кали, описанных в Махакала-самхите.

Дадхича (dadhIca) - в ведийской мифологии мудрец-отшельник, сын Атхарвана.

Дакша (dakSa, букв. «ловкий, способный») – божественный мудрец, один из «порождённых разумом» сыновей Брахмы, один из главных прародителей живых существ, отец пятидесяти (или шестидесяти) дочерей, в т.ч. и Сати. Из числа связанных с ним мифов наиболее известен сюжет о разрушении Шивой жертвоприношения Дакши, к участию в котором бог не был приглашён.

Дану (danu) – дочь Дакши и одна из жён Кашьяпы, прародительница одного из двух видов асуров – данавов.

Дасры (dasrau) – общее название обоих Ашвинов, по имени одного из них.

Дашаратха (dazaratha, букв. «тот, кто находясь в колеснице, сражается в десяти направлениях») – царь из Солнечной династии, правитель Айодхьи, отец Рамы.

Двайпаяна (dvaipayana, букв. «островитянин», произв. от dvIpa «остров») – прозвище Вьясы, полученное им из-за того, что его мать, рыбачка Сатьявати, тайно родила его на острове.

Девадатта (devadatta, букв. «данный богами») – знаменитый брахман из страны Кошала, отец Сатьявраты.

Деваки (devakI) – супруга Васудевы, мать Кришны, рассматривается иногда как воплощение Адити, матери богов.

Деви (devI, букв. «богиня») – одно из самых распространённых имён Богини. В данном тексте почти всегда даётся в переводе.

Держатель петли (pAzin) – эпитет Варуны, чьим атрибутом является петля, служащая ему оружием против грешников.

Джаганнатха (jagannAtha, букв. «владыка мира») – эпитет Вишну.

Джамадагни (jamadagni) – брахман и великий подвижник, потомок Бхригу, сын Ричики и Сатьявати и отец Парашурамы.

Джанаки (jAnakI, букв. «дочь Джанаки») – патронимическое имя Ситы, её отец – царь Джанака (janaka).

Джанамеджая (janamejaya, букв. «волнующий, приводящий в трепет») – царь из Лунной династии, правнук Арджуны и сын Парикшита. Во время жертвоприношения змей, устроенного этим царем, сказитель Вайшампаяна впервые исполняет Махабхарату.

Джанардана (janArdana) – имя Вишну-Кришны. Имеет несколько толкований: 1). «побуждающий людей», 2). «уничтожающий (злых) людей», 3). «почитаемый людьми». Каждое из этих толкований основано на различном понимании второго элемента сложного слова ardana.

Джарасандха (jarAsandha) – царь Магадхи и тесть Кансы. Враждовал с Кришной и был умерщвлен Бхимасеной.

Джатаю (jatAyu) - коршун в Рамаяне, вступивший в бой с Раваной, когда тот нес Ситу на Ланку и убитый Раваной.

Джахнави (jAhnavI, букв. «дочь Джахну», произв. от jahnu) – патронимическое имя Ганги, которая получила его потому, что мудрец Джахну выпил всю ее воду за то, что она помешала ему совершить жертвоприношение. Затем, по просьбе мудреца Бхагиратхи Джахну выпустил реку, и она с тех пор считается его дочерью.

Джаядратха (jayadratha) – сын Вриддхакшатры, царь страны Синдху. Пытался похитить супругу пандавов Драупади, но потерпел неудачу. В битве на Курукшетре сражался на стороне кауравов и был убит  Арджуной.

Джваламукхи (jvAlAmukhI, букв. «с пылающими устами») – Богиня как пожирающее пламя, отождествляется с Бхадракали.

Дилипа (diLIpa) – царь Солнечной династии, отец Рагху.

Дити (diti, букв. «ограниченность, предел») – дочь Дакши и одна из тринадцати жён Кашьяпы, прародительница одного из родов асуров – дайтьев.

Дочь Дакши (dakSa-duhitar) – Сати (см.).

Драупади (draupadI, произв. от drupada) – дочь царя панчалов Друпады, другое (обычное) имя Кришны (kRSNA), общей супруги пятерых братьев пандавов. Вместе со своим братом Дхриштадьюмной она родилась из середины жертвенного алтаря как воплощение богини Шри.

Друхина (druhina) – Брахма.

Дурга (durgA) – одна из ипостасей Богини. Существует два толкования этого имени: «устранительница несчастий» и «убийца Дурги» (Дурга  (durga) – демон-асур, убитый, согласно Сканда-пуране и Деви-махатмье (XI, 49 - 50), Богиней). В индуистском тантризме выделяют девять ее аспектов.

Дханвантари (dhanvantari, букв. «движущийся по дуге лука») – бог врачевания, вышедший с чашей амриты в руках из океана при пахтании его богами.

Дхаумья (dhaumya) – родовой жрец (пурохита) пандавов, его небесный аналог – Брихаспати, пурохита Индры, царя богов.

Дхриштадьюмна (dhRSTadyumna) – сын царя Друпады и брат Драупади, который вместе с сестрой появился на свет из жертвенного огня при совершении обряда жертвоприношения, как частичное воплощение бога Агни. В битве на Курукшетре сражался на стороне пандавов.

Дхрувасандхи (dhruvasaMdhi) – царь из Солнечной династии, правитель Айодхьи, отец Сударшаны и Шатруджита.

Дхундху (dhundhu) – демон, досаждавший подвижнику Уттанке и убитый царем Кулаваяшвой.

Дхундхумара (dhundhumara, букв. «губитель Дхундху») – другое имя царя Кулаваяшвы, умертвившего демона Дхундху.

Икшваку (ikSvaku) – первый из десяти (согласно ДБП) сыновей Ману Вайвасваты, основатель ветки Солнечной династии, правившей в городе Айодхья.

Индра (indra) – бог бури и грома в индийской мифологии. В ведийский период – величайшее божество. В эпосе и пуранах – царь богов, победитель демонов, его образ, однако, уступает по значению Вишну и Шиве, которым передаётся ряд функций Индры. Возглавляет группу хранителей мира, являясь хранителем востока. Биджа-мантра Индры - лам.

Индравахака (indravahaka, букв. «тот, кто ездит на Индре») – другое имя царя Какутстхи. Это имя царь получил из-за того, что в битве с асурами восседал на горбу быка, в которого обратился Индра.

Индрани (indrANI) - одни из имен Шачи, см.

Иша (Iza, букв. «владыка») – эпитет Вишну или Шивы.

Ишана (IzAna, букв. «повелитель») – эпитет Шивы или Вишну.

Йогешвари (yogezvarI, букв. «владычица йоги») – восьмая (высшая) из матрик. Другие имена Апараджита (aparAjitA букв. «непобедимая») и Махалакшми (mahAlakSmI, «великая Лакшми»).

Кайкейи (kaikeyI) – вторая супруга Дашаратхи, мать Бхараты. Она заставила Дашаратху передать трон Бхарате и отправить в изгнание на четырнадцать лет Раму – законного наследника.

Какутстха (kakutstha, букв. «восседающий на горбу») – царь из Солнечной династии, сын Шашады. В битве с асурами восседал на горбу (kakud) быка, в которого обратился Индра, отсюда и его имя. Это имя стало родовым для всех его потомков, в том числе и великого героя Рамы.

Кала  (kAla) – персонификация времени в индийской мифологии. Иногда выступает как самостоятельное божество, иногда как воплощение Ямы или Шивы (Рудры). Кала часто представляется неким чудовищем, поглощающим и губящим человеческие существования.

Кали (kAlI, букв. «чёрная») – гневная ипостась Богини. В образе Кали воплощается наиболее грозная сторона ее характера. Изображается обнажённой женщиной с телом черного цвета, с гирляндой срубленных голов на шее, с высунутым окровавленным языком и торчащими клыками, с различными видами оружия в руках.   В пуранической традиции имя Кали понимается прежде всего как указующее на черный цвет кожи Богини.  Возможно, Кали была первоначально богиней темнокожих аборигенов Индии, и отсюда ее имя. Вторая версия происхождения  этого имени состоит в том, что характер образа этой жестокой богини разрушения связывает ее с Калой, или временем, которое часто выступает проявлением Шивы. Именем Кали также называется один из семи языков священного огня в Мундака-упанишаде (1. 2. 4). В Сапташати-сарвасвам о происхождении имени Кали сказано: «(Та, которая) принуждает (калайати), мучает дайтьев, понуждает людей, во множестве обрядов проявляется, есть Кали, она же Калика» (2, 21).  Кали – основное почитаемое божество в школе кали-кула. В тантрах описывается разное количество форм Кали  в зависимости от  того, что собой символизируют те или иные ее формы и какие функции выполняют. Например, в Махакала-самхите упомянуто девять ее проявлений. Биджа-мантра Кали – КРИМ.

Калика (kAlikА) – то же самое, что и Кали.

Кальяни (kalyANI, букв. «благая») – девственница в возрасте четырёх лет, почитаемая на обряде кумари-пуджа.

Камала (kamalA, букв. «лотосная») – десятая махавидья из десяти, обладает тамасической природой. Отождествляется с Махалакшми.

Канва (KaNva, букв. «глухой») – мудрец, считается создателем ряда гимнов Ригведы, вырастил и воспитал Шакунталу, дочь апсары Менаки и Вишвамитры, был пурохитой царя Бхараты, сына Душьянты и Шакунталы.

Канса (kaMsa, ср. корень kaMs «разрушать») – царь из рода Яду, воплощение на земле асура Каланеми, злобный тиран, свергнувший своего отца Уграсену. Был убит Кришной.

Каратель Паки (pAka-zAsana) – эпитет бога Индры, убившего демона-дайтью Паку. Такое толкование соответствует выдвижению в эпосе и пуранах на передний план военного аспекта образа и связанной с этим трансформации отражённого в имени сюжета.

Карттикея (kArttikeya, «рождённый от Криттик») – прозвище сына Шивы Сканды (см.), обозначающее его связь с жёнами шестерых мудрецов, персонифицированных в образах шести звёзд созвездия Плеяды.

Катьяяни (kAtyayAnI) – одно из имён Богини. Существует традиционное толкование этого имени (Калика-пурана, 60, 77) – «почтенная Катьяяной». Катьяяна – потомок древнего мудреца Ката, сына Вишвамитры. Особая связь Богини с родом Вишвамитры заключается прежде всего в том, что Вишвамитра является получателем мантры гаятри (Ригведа,3,62,10). Будучи самой священной мантрой Вед, гаятри напрямую соотносится с Богиней и является её мантрическим образом. Также существует миф о том, что по просьбе мудреца Катьяяны Богиня появилась в его обители и уничтожила асура Махишу, проклятого мудрецом из-за того, что тот, обернувшись женщиной, соблазнил его ученика (Калика-пурана, 60, 98 – 110). В Деви-махатмье история убиения Махиши рассказывается иначе. В Сапташати-сарвасвам о происхождении этого имени говорится: «Явившаяся в обители Катьяяны ради исполнения (желания) богов и ставшая (его) женою, (поэтому) имя Бхагавати – Катьяяни. Благодаря ее нерушимому целомудрию (она) свободна и независима от мужа» (2, 4). В индуистском тантризме Катьяяни считается одной из девяти Дург.

Каубери (kauberI, произв. от kubera) – одна из матрик, божественная энергия (шакти) Куберы.

Каушалья (kauSalyA) - первая жена Дашаратхи, мать Рамы.

Каушика (kauzika) – Вишвамитра.

Каушики (kauzikI) – одна из ипостасей Богини. Одно из возможных толкований этого имени «появившаяся из тела» (koza). Согласно Деви-махатмье, эта ипостась появилась «из почерневшего от гнева тела Богини» во время войны с асурами Шумбхой и Нишумбхой (V, 87).

Кешава (kezava, от keza «волосы») – имя Кришны, которое может быть объяснено его рождением из чёрного волоска Вишну, проникшего в чрево Деваки, тогда как его брат Баларама родился из белого волоска, иногда это имя связывают с волосатостью Кришны как его этнической характеристикой.

Кичака (kIcaka) – военачальник царя матсьев Вирата, преследовавший Драупади и за это убитый Бхимасеной.

Кришна (kRSNa, букв. «чёрный») – восьмое воплощение бога Вишну на земле, сын царя Васудевы и Деваки. Согласно Бхагавата-пуране, Кришна не просто аватара, а тождественен самому Вишну. Согласно Тодала-тантре и Гухьятигухья-тантре, в аватаре Кришны проявляет себя сама Кали.

Кубера (kubera) – бог богатства, обитающий в Гималаях, предводитель якшей и гандхарвов. Изображается одноглазым человеком с тремя ногами и восьмью руками. Один из восьми хранителей мира, считается хранителем севера.

Кулаваяшва (kulavayAzva) – царь из Солнечной династии, убивший демона Дхундху, досаждавшего подвижнику Уттанке.

Кумарика (kumArikA) – девственница в возрасте двух лет, почитаемая на обряде кумари-пуджа.

Кумбхакарна  (kumbhakarNa) - ракшас, брат Раваны, убитый Рамой.

Лакшмана (lakSmaNa) - сводный брат Рамы, отправившийся вместе с ним и Ситой в изгнание в лес.

Лакшми (lakSmI) – богиня счастья, красоты и богатства, супруга Вишну. Обычно изображается прекрасной женщиной, восседающей на лотосе и с лотосом в руках. Считается частичной формой (aMza-rUpa) Богини. В индуистском тантризме выделяется восемь аспектов Лакшми. Биджа-мантра  этой богини – ШРИМ.

Лилавати (LILavatI) – вторая супруга Дхрувасандхи и мать Шатруджита.

Ломаша (lomaza) – святой мудрец, посланец Индры, в Махабхарате сопровождающий пандавов в их странствиях по тиртхам.

Магхаван (maghavant, букв. «щедрый») – имя-эпитет Индры, в содержании его, по-видимому, отражена роль Индры как божества, связанного с дождем и плодородием земли.

Мада (mada, букв. «опьянение») – чудовище, созданное Чьяваной для устрашения Индры, не пожелавшего предоставлять Ашвинам  долю сомы на жертвоприношениях. Смилостивившись, Чьявана разделил Маду на четыре части, вложив его в женщин, опьяняющие напитки, игральные кости и охоту.

Мадхава (mAdhava, произв. от madhu) – имя Кришны по одному из его предков – Мадху, также имя Вишну.

Мадхусудана (madhusUdana, букв. «губитель Мадху») – эпитет Вишну, при помощи Богини убившего Мадху.

Майтхили  (maithilI, "митхилийка") - имя супруги Рамы - Ситы по месту ее рождения, городу Митхила.

Мангала (maGgalA) – благостная, доброжелательная ипостась Богини.

Мандодари (mandodarI) -  главная супруга Раваны.

Мандхатар (mAndhAtar, букв. «сын благочестивца») – царь из Солнечной династии, родившийся чудесным образом из бока своего отца. Покорил всю землю и стал чакравартином. Построил восемь тысяч храмов Деви.

Манматха (manmatha, букв. «смущающий душу») – бог любви Кама.

Манорама (manoramA, букв. «радующая, красивая») – первая супруга Дхрувасандхи и мать Сударшаны.

Ману (manu, букв. «человек») – общее имя для прародителей людей, появляющихся последовательно в каждой из манвантар – четырнадцати периодов, времени существования периодически гибнущей вселенной. Ману седьмой манвантары, в которую мы живем, зовут Вайвасвата и он является сыном бога Солнца, другое имя которого Вивасван.

Марича (mArIca)  - ракшас, принявший облик лани, чтобы увести Раму в глубь леса и помочь Раване похитить Ситу.

Матанги (mAtaGgI) – девятая махавидья из десяти, Шакти как проявленная Речь. Тантрический аналог Сарасвати, выступает покровительницей искусств, особенно музыки. Почитается в трёх основных формах: в саттве – как Минакши, в раджасе – как Матанги и в тамасе – как Сумукхи.

Матерь мира (jagan-mAtar) – эпитет Богини.

Мать Сканды (skanda – mAtar) -  Парвати.

Махавидья (mahAvidyA, «великое знание») – причинное сущностное тело Богини,  душа мира, неуничтожимая духовная форма,  находящаяся в неразрывном единстве с Шивой.  Как Махавидья Богиня имеет десять основных проявлений (Даша Махавидья): Кали, Тара, Сундари (Трипурасундари, Раджараджешвари, Лалита, Шодаши), Бхуванешвари, Чхиннамаста,  Бхайрави, Дхумавати, Багала, Матанги и Камала. Эти десять махавидий соотносятся с десятью основными автарами Вишну.  Из них первые три – Кали, Тара и Сундари – считаются главными.

Маха-Вишну (mahA-viSNu) – Вишну, возлежащий на водах причинного океана и своим дыханием порождающий все миры.

Махабхиша (mahAbhiSa) – царь, возлюбленный богини Ганги, вынужденный вследствие проклятия Брахмы ниспасть с небес на землю и родиться как царь Шантану.

Махадева (mahAdeva, букв.  «великий бог») – эпитет Шивы.

Махадеви (mahAdevI, букв. «великая богиня») – одно из имен Богини.

Махакали  (mahAkAlI, букв. “великая Кали”) – 1. одна из девяти Кали, 2. в Деви-махатмье – первое проявление Богини, погубившее асуров Мадху и Кайтабху.

Махалакшми (mahAlakSmI, букв. “великая Лакшми”) – 1. восьмая и высшая из восьми матрик, другие имена – Апараджита, Йогешвари, Чанди, 2. в Деви-махатмье – второе проявление Богини, умертвившее  асура Махишу.

Махамайя (mahAmAyA, букв. «великая иллюзия») – наряду с Махавидьей (mahAvidyA, «великое знание») одна из двух основных форм Богини; это сила вуалирования, сокрытия, она приводит к инволюции души из более тонких во все более грубые формы бытия, опутывает душу узами и являет собой весь проявленный мир сансары. «Та, в которой содержится вселенная, есть майя. В ком величие (махати), есть Майя» (Сапташати-сарвасвам, 2, 23). Биджа-мантра Махамайи – ХРИМ.

Махасарасвати  (mahAsarasvatI, букв. “великая Сарасвати”) – проявление Сарасвати, в Деви-махатмье – третье проявление Богини, умертвившее Шумбху и Нишумбху.

Махеша (maheza, букв. «великий владыка») – имя-эпитет Шивы.

Махешвара (mahezvara, букв. «великий владыка») – имя-эпитет Шивы.

Махешвари (mahezvarI, букв. «великая владычица») – имя Богини в её проявлении супруги Шивы, также  одна из матрик, являющаяся шакти Шивы.

Менака (menakA) – прекраснейшая из апсар. Согласно одному из мифов, по указанию Брахмы соблазнила Вишвамитру, чтобы отвлечь его от аскетических подвигов, и имела от него дочь Шакунталу.

Минакши (mInAkSI, букв. «рыбоглазая») – одна из богинь шиваитского пантеона. Согласно одной из версий, она – дочь царя Малаядхваджи. С детства Минакши имела три груди и ей был свойственен острый рыбий запах. Однажды, уже унаследовав трон отца и став великой завоевательницей, Минакши встретила Шиву, и сразу же и запах, и третья её грудь исчезли. После этого Минакши превратилась в тихую стыдливую деву и вышла за Шиву замуж. В качестве ипостаси Парвати она почитается на юге Индии.

Мунда (muNDa, букв. "череп") - асур, вместе со своим братом Чандой бывший слугой Шумбхи и Нишумбхи. Убит Богиней. Символизирует тупость, инертность сознания.

Нанда (nanda, букв. «радость») – царь пастухов Гокулы, приёмный отец Кришны. В ту ночь, когда родился Кришна, в семье Нанды и Яшоды родилась Вишнумайя (см.) в образе девочки, Васудева подменил ею новорождённого в темнице Кансы Кришну. В шактистских пуранах миф о рождении Кришны трактуется так, что активным и главным началом выступает уже не Вишну, а Вишнумайя.

Нандин (nandin) – бык, спутник и ездовое животное (вахана) Шивы.

Нара (nara, «мужчина», «человек») – мудрец, всегда выступающий в паре с Нараяной. Кришна и Арджуна считаются воплощением Нары-Нараяны.

Нарада (nArada) – мудрец, произошедший, согласно ДБП, из колен Брахмы, а в своем следующем рождении ставший сыном Дакши. Нарада – глава гандхарвов и посланец богов, изобретатель струнного музыкального инструмента вины.

Нарасимхи (nara-diMhI, букв. «человекольвица») – одна из матрик, божественная энергия (шакти) Вишну, воплотившегося в образе Нарасимхи.

Нараяна (nArAyaNa) – одно из имён Вишну, толкуется двояко: «тот, чьё пристанище воды» и «связанный с людьми» (последнее толкование отражает основной аспект образа Вишну – его роль заступника людей);  мудрец, всегда выступающий в паре с Нарой. Кришна и Арджуна считаются воплощениями Нары-Нараяны.

Нараяни (nArAyaNI) – божественная энергия (шакти) Нараяны –Вишну.

Насатья (nAsatya) - см. Ашвины.

Ниламба (nIlAmbA, букв. «тёмно-синяя мать») – отождествляется с Тарой. Тара (tArA, «спасающая»), вторая из десяти махавидий, одна из трёх главных. Обладает саттвической природой и дарует знание, ведущее к спасению. Почитается исключительно через вамачару. В Индии культ Тары распространён в Бенгалии и Ассаме.

Ниласарасвати (nIlasarasvatI, букв. «тёмно-синяя Сарасвати») – проявленный аспект Тары. Другое имя – Видьяраджни (vidyArAjJI, букв. «царица знания»).

Носящий полумесяц (zazi-maulin) – Шива. Полумесяц на лбу этого бога обозначает, что он полностью обуздал свой ум.

Носящий диск (cakrin)  -  Вишну, чьим излюбленным оружием является диск.

Обладатель цветочного лука (puSpa-dhanvan) – Кама.

Павака (pAvaka, букв. «очищающий») – эпитет Агни, бога огня.

Павана (pavana, букв. «очищающий») – бог ветра Вайю.

Пакашасана (pAkazAsana, букв. «губитель Паки») – имя-эпитет Индры, умертвившего асура Паку.

Пандавы (pANDava, мн.ч. pANDavAH – букв. «сын, сыновья Панду») – прозвище пятерых братьев, главных героев Махабхараты – Юдхиштхиры, Бхимасены, Арджуны, Накулы и Сахадевы, которые родились у двух жён царя Панду – Кунти и Мадри от разных богов.

Панчалийка (pAJcALI) – этническое имя Драупади.

Парвати (pArvatI, букв. «горная») – одно из имён Богини в её ипостаси супруги Шивы. В Сапташати-сарвасвам о ней говорится: «Парвати является дочерью (владыки) гор Химаванта» (2, 31). Считается образцом идеальной жены. Изображается в виде прекрасной молодой женщины.

Парикшит (parIkSit) – царь, внук Арджуны и сын Абхиманью. Когда Юдхиштхира удалился от мирной жизни, Парикшит унаследовал у него трон в Хастинапуре. Был проклят сыном мудреца из-за оскорбления, нанесенного его отцу, и умерщвлен змеем Такшакой. Согласно пуранам, с царствования Парикшита начинается последний и длящийся до сих пор период мировой истории Калиюга.

Партхи (pArtha, мн.ч. pArthAH, букв. «сын, сыновья Притхи» (PRthA), или Кунти, старшей супруги царя Панду, что равнозначно матронимическому имени Каунтея (kaunteya) – «сын Кунти», эпитет, относящийся к каждому из трёх её сыновей: Юдхиштхире, Бхимасене и Арджуне. Во множественном числе эпитет «партхи» относится ко всем пятерым братьям-пандавам, т.е. включая Накулу и Сахадеву, рождённых от Мадри, младшей супруги Панду.

Плугоносец (hAlAyudha) – имя-эпитет Баладевы (Баларамы), атрибутом которого является плуг.

Праджапати (prajApati, букв. «господин потомства») – ведическое божество, в эпосе и пуранах ставшее отождествляться с Брахмой или считаться особой его ипостасью.

Прахлада (prahlAda) – сын царя асуров Хираньякашипу, который подверг его мучениям за преданность культу Вишну (последний, приняв облик Нарасимхи («человекольва»), спас Прахладу и убил Хираньякашипу). Прахлада является отцом царя дайтьев Вирочаны и дедом Бали.

Прачанда (pracaNDA) –  гневное проявление Богини, одно из восьми эманаций Чанди (Чандики).

Прачетас (pracetas, «мудрый») – Варуна.

Притха (pRthA) – другое имя Кунти, супруги Панду и матери пяти братьев-пандавов.

Прияврата (priyavrata) – сын первого из Ману – Сваямбхувы и его супруги Шатарупы.

Пуранджая (puraNjaya, букв. «завоеватель городов») – другое имя царя Какутстхи.

Пурушоттама (puruSottama, букв. «лучший из пуруш») – имя Вишну.

Пушан (pUSan) – божество, связанное с Солнцем и плодородием.

Равана (rAvaNa) – царь ракшасов, правитель острова Ланки, похитивший Ситу и убитый Рамой.

Рагху (raghu) – царь Солнечной династии, сын Дилипы и прапрадед Рамы.

Рактадантика (rakta-dantikA, букв. «с красными зубами») –  воплощение Богини в Деви-махатмье, получившее свое имя из-за того, что ее зубы станут красными от крови пожираемых ею данавов, порожденных Випрачитти (XI, 43 - 45).

Рама (rAma) – главный герой эпоса Рамаяны, победивший царя ракшасов Равану. Считается седьмым из главных аватар Вишну.

Рама (ramA, букв. «радующая») – Лакшми.

Рати (rati, букв. «страсть») – супруга Камы.

Раудри (raudrI, произв. от rudra) – одна из матрик, божественная энергия (шакти) Рудры.

Ревата (revata) – царь из Солнечной династии, сын Анарты и внук Шарьяти, отец Ревати. Возвел город Кушастхали. Посетил Брахмалоку, чтобы испросить совета Брахмы насчет того, кто должен стать женихом его дочери.

Ревати (revatI) – дочь царя Реваты, выданная замуж за Балараму (Баладеву).

Ренука (reNukа) – мудрец, воплощение Ганеши, вышедшее из лингама, находящегося в Сомнатхе.

Ренука (reNukA) – ипостась Дурги, в мифологии супруга Джамадагни и мать Парашурамы. Иногда отождествляется с тамильской богиней Мариямман.

Рохини (rohiNI) – 1.имя супруги Девадатты и матери Сатьявраты. 2.любимая из двадцати семи жён Сомы, 3.девственница пяти лет, почитаемая на обряде кумари-пуджа.

Рохита (rohita) – сын Харишчандры.

Рудра (rudra, букв. «ревун») – одно из имён Шивы. Также Шива как разрушитель, Агхора.

Рудрани (rudrANi) – женская ипостась Рудры.

Савитри – олицетворение мантры Савитри (Гаятри), в   шактистских текстах одно из имён Богини.

Сагара (sagara) – царь из Лунной династии. Известен миф о сыновьях царя Сагары.

Садашива (sadaziva) – 1. высший Шива, соединяющий все пять ликов: Ишана (Садашива), Татпуруша (Махешвара), Сайоджата (Брахма), Вамадева (Вишну), Агхора (Рудра),  2. Шива в аспекте милости (anugraha), один из пяти ликов.

Самосущий (svayaMbhu) – эпитет Брахмы.

Санкаршана (saMkarSana, букв. «пашущий») – имя-эпитет Баладевы (Баларамы).

Сарасвати (sarasvatI) – богиня речи и мудрости, покровительница учёных и поэтов. Изображается светлокожей женщиной, восседающей на лотосе. В Сапташати-сарвасвам ее имя объясняется так: «Та, у которой происходит истечение вод (сара), та есть Сарасвати» (2, 22). Согласно некоторым пуранам, она супруга Брахмы (Матсья-пурана, 4, 23 – 24), в Махабхарате она дочь Брахмы (XII, 122, 25). Богине Сарасвати противопоставляется богиня счастья и красоты - Лакшми, но обе они считаются частичными формами (aMza–rUpa) проявления Богини.

Сати (satI, букв. «сущая») – дочь Дакши, одна из ипостасей Богини как супруги Шивы в её первом рождении.

Сатьяврата (satyavrata, букв. «давший обет говорить только правду») – брахман, бывший в молодости глупцом, но благодаря повторению биджа-мантры Сарасвати ставший царём поэтов.

Сатьяврата (satyavrata, букв. «тот, чей обет правдив») – царь из Солнечной династии. В молодости отличался греховным поведением, был изгнан отцом и от мудреца Васиштхи получил другое имя - Тришанку (trizaMku, букв. «совершивший три греха»). Благодаря поклонению Богине был прощен отцом и помазан на царство. Благодаря помощи Вишвамитры вознесся живым на небо. Сыном Сатьявраты был Харишчандра.

Саумья (saumyA, букв. «благая, прекрасная») – то же, что и Сундари.

Свадха (svadhA) – имя Богини, в котором отразилась пураническая персонификация ведийского восклицания, произносимого во время подношения жертвенной еды усопшим предкам.

Сваха (svAhA) – имя Богини, в котором отразилась пураническая персонификация ведического ведийского ритуального возгласа «сваха», произносимого во время жертвоприношений богам. Отождествление Богини со Свадхой и Свахой мы находим в шактистских текстах.

Сита (sitA, букв. «борозда») – супруга Рамы, появилась из борозды, когда бездетный царь  Джанака пахал землю. В пуранах и некоторых версиях Рамаяны она выступает воплощением Лакшми.

Сканда (skanda) – бог войны, предводитель войска богов. Является сыном Шивы. Персонифицирует энергию поднятия – арохана-шакти.  В саттва-гуне это подъем кундалини, в раджо-гуне – половое возбуждение, в тамо-гуне – гнев. Изображается шестиликим, двенадцатируким юношей, сидящим на павлине. В Тамилнаду известен как Муруган.

Сома (soma) – бог Луны, сын Атри, внук Брахмы, супруг 27 дочерей Дакши, олицетворяющих накшатры, созвездия лунного зодиака. Относится к группе восьми хранителей мира (lolapAla) , считается хранителем северо-востока.  В пуранах встречается миф о похищении Сомой у наставника богов Брихаспати его супруги Тары, от которого у небо был сын Будха. Родоначальник Лунной династии царей.

Стхануприя (sthANupriyA, букв. «возлюбленная Стхану») – имя Богини в её ипостаси супруги Шивы. Стхану (sthANu, букв. «устойчивый, стоящий») – имя Шивы, связанное с символикой аскетизма (неподвижное стояние), а также фаллическим аспектом его мифологии.

Субаху (subAhu, букв. «обладающий красивыми (сильными) руками») – царь Каши (Варанаси), отец Шашикалы.

Субхадра (subhadrA) – девственница в возрасте десяти лет, почитаемая на обряде кумари-пуджа.

Сугрива  (sugrIva, букв. "с красивой шеей") - персонаж Рамаяны, обезьяний царь,  свергнутый братом Валином и вернувший престол благодаря помощи Рамы.

Сударшана (sudarzana, букв.  «прекрасный обликом») – праведный сын царя Дхрувасандхи, благодаря повторению биджа-мантры КЛИМ обретший утраченное царство и получивший руку прекрасной царевны Шашикалы.

Суканья (sukanyA, букв. «благая дева») – дочь царя Шарьяти, вышедшая замуж за отшельника Чьявану. Благодаря ее добродетели Ашвины возвратили Чьяване молодость.

Сундари (sundarI, букв «красавица») – одно из имён Трипурасундари (tripurasundarI), другие имена – Лалита (lalitA, букв. «изящная»), Камешвари (kAmezvarI, букв. «владычица желаний»), Шодаши (SodazI, букв. «шестнадцатилетняя»), Раджараджешвари (rAjarAjezvarI, букв. «владычица царей»). Третья Махавидья из десяти и третья из трёх главных. Обладает раджасической природой. Изображается в виде красивой девушки, восседающей на лотосе, который произрастает из пупа Шивы. Понимается как источник юности, мирного счастья и красоты. Её янтра – Шри-чакра. Культ её распространён в основном на юге Индии, особенно Тамилнаду. В школе шри-видья почитается как абсолютная Богиня.

Супруг Камалы (kamalA-pati) – Вишну. Камала (kamala, букв. «лотосная») – другое имя Лакшми.

Супруг Шачи (zacIpati) – Индра.

Супруга Манматхи (manmathasya kAminI) – Рати.

Сурабхи (surabhi) – мифическая корова изобилия, праматерь коров. Дочь Дакши, одна из жён Кашьяпы, в эпосе именуется также Матерью рудр.

 Сурья (sUrya) – бог Солнца, относящийся к группе восьми хранителей мира (lokapAla), считается хранителем юго-запада. Отец Ману Вайвасваты и прародитель Солнечной династии царей.

Сута (sUta) – мудрец, который пересказывал в лесу Наймиша Девибхагавата-пурану, услышанную им от Вьясы.

Сын Атхарвана (Atharvan) -  Дадхича.

Сын Бхарадваджи (bhAradvAja) – Дрона (droNa), прославленный брахман-воин, наставник кауравов и пандавов в военном деле. Дрона родился от семени мудреца Бхарадваджи, которое истекло у него при виде апсары Гхритачи.

Сын Гадхи (gAdhija) – Вишвамитра.

Такшака (takSaka) – змей, вследствие проклятия брахмана ужаливший Парикшита, отца Джанамеджаи.

Тарака (tAraka) -  асур, получивший дар от Брахмы и благодаря этому победивший Индру и других богов, был убит сыном Шивы Скандой (Карттикеей).

Тваштар (tvaSTar, букв. «плотник») – божественный мастер, один из адитьев в Ведах. В эпосе и пуранах Тваштар отождествляется с Вишвакарманом, зодчим богов.

Творец (dhAtar) – Брахма.

Творец дня (divAkara) – Сурья.

Трасаддасью (trasaddasyu, букв. «тот, перед которым трясутся дасью») – имя царя Мандхатара, которое ему дал Индра.

Тримурти (trimUrti) – девственница в возрасте трёх лет, почитаемая на обряде кумари-пуджа.

Трипурасундари (tripurasundarI, букв. «прекрасная в трех мирах») – см. Сундари.

Трисандхья (trisandhyA, букв. «три сандхьи») – Богиня, олицетворяющая три сандхьи – переломные моменты времени – заря, полдень и сумерки.

Тришанку (trizaMku, букв. «совершивший три греха») – другое имя царя Сатьявраты, которое ему дал мудрец Васиштха.

Турашат (turASAT) – Индра.

Тысячеокий (sahasra-cakSus) – имя-эпитет Индры.

Уграсена (ugrasena, букв. «обладающий грозным войском») – царь из рода Яду, правивший Матхурой, отец Кансы. Был свергнут своим сыном, а затем восстановлен на троне Кришной.

Уттанапада (uttAnapada) – сын первого из Ману-Сваямбхувы и его супруги Шатарупы.

Уччаихшравас (uccaiHzravas, букв. «славный») – солнечный конь Индры, появившийся при пахтании океана. Он белой масти и питается амритой – напитком бессмертия.

Хаймавати (haimavatI, произв. от himavant, Химавант) – Богиня в её ипостаси Парвати, дочери Химаванта.

Хара (hara, букв. «разрушитель») – одно из имён Шивы, связано с его специфической ролью божества, уничтожающего все существующее по истечении мирового периода.

Хари (hari) – имя Вишну-Кришны, который в паре с Харой (Шивой) представляет некое единство созидательного, охранительного и разрушительного начал; прообраз двуединого образа Хари-Хара.

Харишчандра (harizcandra) – царь Солнечной династии, сын Сатьявраты (Тришанку), известный добродетелью и щедростью. Имя Харишчандры в основном связано с двумя мифами: с мифом о Шунахшепе и с мифом об испытании богами добродетели Харишчандры.

Харьяшвы (haryazvAH) – пять тысяч сыновей Дакши, произведенных им с целью наполнения мира существами. По совету Нарады они отправились на поиски края вселенной и не вернулись до сих пор.

Химавант (himavant, букв. «снежный») – царь гор, персонификация Гималаев, отец Парвати.

Хрилекха (hRllekhA) – богиня, олицетворение мантры ХРИМ.

Хуташана (hutAzana) – бог огня Агни.

Царь богов (deva-rAja) – имя-эпитет Индры.

Царь вод (salila-rAja) – Варуна.

Чамунда (cAmuNDa) – одно из имён Богини. В Деви-махатмье это имя трактуется: «сразившая (асуров) Чанду и Мунду». Изображается восседающей на трупе (Сапташати-сарвасвам, 2, 8).

Чанда (caNDa, букв. "свирепый, разъяренный") -  асур, вместе со своим братом Мундой бывший слугой Шумбхи и Нишумбхи.  Был убит Богиней. Символизирует злобность, свирепость, ярость и гнев.

Чандика (caNDikA, букв. «гневная») – одно из имён Богини в её гневной ипостаси. «Та, которая неистовствует (чандате), есть Чандика» (Сапташати-сарвасвам, 2, 22).

Чандра (candra, букв. «сияющий») – бог Луны, другое имя которого – Сома.

Читракету (citraketu)  - предводитель гандхарвов.

Чьявана (cyavana, букв. «выпавший») – мудрец, сын Бхригу, женившийся на царевне Суканье и вернувший себе молодость благодаря ее добродетели. На жертвоприношении своего зятя Шарьяти наделил Ашвинов правом на сому. Имя его (букв. «выпавший») происходит из-за того, что он выпал из утробы своей матери Пуломы, в то время как ее похитил асур Пуломан.

Шабалашвы – пять тысяч сыновей Дакши, порожденных вслед за Харьяшвами, их постигла та же участь, что и их старших братьев.

Шакамбхари (zАkambharI, букв. «дающая овощи») – воплощение Богини, упоминаемое в Деви-махатмье (10,49). Во время ста лет засухи и голода на земле Богиня пообещала явиться на землю в этом воплощении, производить из своего тела овощи и кормить ими все существа. Истоки образа следует, вероятно, искать  в мифах дравидийских народов о происхождении растительности из тела и крови женского божества плодородия.

Шамбху (zambhu, букв. «милосердный») – эпитет Шивы.

Шанкара (zaMkara, букв. «умиротворяющий») – имя-эпитет Шивы, во втором (эвфемистическом) значении употребляется в   апелляциях к грозному божеству.

Шанкари (zaGkarI, букв. «супруга Шанкары») – Богиня в её ипостаси супруги Шивы.

Шарва (zarva, букв. «властитель стрелы») – Шива, одной стрелой уничтоживший город асуров Трипура.

Шарвани (zarvANi, произв. от  zarva) – имя Богини в ее ипостаси супруги Шивы. Шарва (zarva, букв. «властитель стрелы») – Шива, одной стрелой уничтоживший город демонов Трипура.

Шарьяти (zaryAti) – четвертый из десяти сыновей Ману Вайвасваты, царь, отец Суканьи. Ашвины получили право на сому во время великого жертвоприношения, устроенного этим царем.

Шатакрату (zatakratu, букв. «совершивший сто жертвоприношений») – имя-эпитет бога Индры. Этот эпитет может употребляться и в русском переводе с сохранением своего этимологического значения.

Шатамакха (zata-makha, букв. «совершивший сто жертвоприношений») – имя-эпитет бога Индры, то же, что и Шатакрату.

Шатарупа (zata-rUpA) – супруга Сваямбхувы Ману.

Шатругхна  (zatrughna, букв. "истребитель врагов") - сводный брат Рамы, близнец Лакшманы.

Шатруджит (zatrujit, букв. «побеждающий врагов») – сын царя Дхрувасандхи от Лилавати.

Шачи (zacI, букв. «мощь») – супруга Индры, персонификация его мощи.

Шашада (zazAda, букв. «зайцеед») – царь из Солнечной династии, сын Викукши и отец Какутстхи.

Шашикала (zazikalA) – дочь царя Субаху, милостью Богини ставшая женой Сударшаны.

Шеша (zeSa) – тысячеголовый змей, на котором покоится земля, тесно связан с Вишну, которому он служит ложем. В некоторых пуранах выступает частичным воплощением Вишну. В периоды между гибелью и новым воссозданием вселенной Вишну изображается спящим на Шеше.

Шива (ziva, букв. «благой») – один из трёх великих богов, входящих в тримурти, основная его функция – разрушение мира. У шиваитов Шива отождествляется с высшим абсолютом и исполняет и две другие функции (создания и поддержания мироздания).

Шри (zrI) – другое имя Лакшми.

Шурпанакха (zurpanakhA) - сестра Раваны, ракшаси, пытавшаяся соблазнить Раму, Лакшмана отрезал ей нос и уши.

Юдхаджит (yudhajit, букв. «побеждающий в битве») – царь Аванти, отец Лилавати и дед Шатруджита.

Явана (yavana) – царь яванов и млеччхов, союзник Джарасандхи, воевавший с Кришной и вынудивший его переселиться из Матхуры в Двараку.

Яджнявалкья (yAjJavalkya) – мудрец, ученик Вьясы.

Яджнясени (yAjJasenI, букв. «дочь Яджнясены») – патронимическое имя Драупади, дочери Друпады, иное имя которого – Яджнясена (yajJasena, букв. «войско жертв»).

Яма (yama) – в индийской мифологии бог смерти и правосудия, царь мёртвых. Подводит итог добрых и дурных дел умершего и посылает его в определённую часть преисподней, он же определяет форму последующего рождения.  «Отойти» или «отослать» в обитель Ямы – часто встречающееся обозначение смерти, убийства. Принадлежит к хранителям мира и почитается как божество – хранитель юга.

 

 

СЛОВАРЬ ПРЕДМЕТОВ И ТЕРМИНОВ

 

Абхишека (abhiSeka) – окропление, являющееся главным элементом царского посвящения раджасуя. Царя окропляли водой из различных рек, налитой в четыре сосуда из различных пород дерева.

Авидья (avidyA, букв. «неведение») – 1. в Деви-гите синоним пракрити, 2. один из двух аспектов пракрити, включающий все три гуны и служащий упадхи дживы.

Агамы (AgamAH) – см. тантры.

Агнихотра (agnihotra, букв. «возлияние на огнь») – возлияние на священный огонь коровьего молока с жидкой кашей, совершаемое ежедневно утром и вечером.

Агништома (agniSToma, букв. «прославление Агни») –

Адхварью (adhvaryu) – один из главных жрецов на жертвоприношении, в его обязаннояти входили основные ритуальные действия: измерение площадки, воздвижение алтаря, подготовка утвари, возжигание огня, в словесной части обряда – рецитация мантр Яджурведы.

Акаша (AkAza) – в шактизме тридцать вторая таттва, эфир.

Амрита (amRta, букв. «не – мертвое») – напиток бессмертия богов, добытый ими в результате пахтания Молочного океана.

Ангада (aGgada) – браслеты, украшающие предплечья.

Антахкарана (antaHkaraNa) – ментальная способность тонкого тела (сукшма – шариры), объединяющая манас, аханкару, манас и читту.

Антахпур (antaHpura) – женская половина дома или дворца. В нее не допускались посторонние, однако в  Индии антахпур был, видимо, менее изолирован, чем  мусульманские гаремы.

Апсары (apsaras) – в индийской мифологии прелестные небесные танцовщицы и куртизанки. Доставляют в мир Индры павших в битвах героев и всячески их ублажают, подобно мусульманским гуриям. Также по поручению богов соблазняют подвижников, чьё могущество чрезмерно возрастает и начинает угрожать их власти. Наиболее известны: Менака, Рамбха, Урваши.

Аргхья (arghya) – «почётная вода», один из элементов приёма гостя, а также пуджи.

Асана (Asana) – третья ступень восьмиступенчатой йоги Патанджали, статическая лоза, часто комбинирующаяся с дыхательными упражнениями и созерцанием.

Асуры (asurAH) – класс демонических существ, противопоставляемый богам (как ракшасы - людям, а пишачи – теням усопших). Разделяются на два вида: дайтьи (см.) и данавы (см.). В послеведийской мифологии периодически ведут войны с богами, возглавляемыми Индрой, одерживают временные победы, но потом терпят поражение благодаря вмешательству высших богов (Вишну или Шивы), а в шактистской мифологии -   Деви.

Атман (Atman) – в адвайта-веданте абсолютный субъект, не могущий быть объектом, однако познаваемый в особом опыте самопереживания и тождественный абсолютному началу мира -  Брахману.

Аханкара (ahaMkara) – в шактизме пятнадцатая таттва, ментальная способность к индивидуализации. Это есть антахкарана в аспекте самосознания.

Ачамана (Acamana) – вода для прихлёбывания или полоскания рта, один из элементов приёма гостя, а также пуджи.

Ашвамедха (azvamedha, букв. «жертвоприношение коня») – жертвоприношение, которое совершалось могущественными царями для достижения власти «надо всею землёй». Было связано с подчинением соседних государств и теоретически длилось год. Заканчивалось после заклания коня посвящением на царство. Совершивший сто ашвамедх считался равным Индре.

Ашрам (Azrama) – место уединения мудрецов-подвижников, лесная обитель. Не путать с ашрамом – стадией жизни.

Ашрамы (AzramAH) – четыре стадии жизни, теоретически обязательные для дваждырождённых: 1). брахмачарья  - ученик – брахмачарин должен жить в доме гуру, прислуживать ему, изучать под его руководством Веды и соблюдать ряд обетов, главный из которых – обет целомудрия, 2). грихастха – жизнь женатого домохозяина, когда необходимо содержать семью и обеспечить продолжение рода, 3). ванапрастха – уход из мирской жизни и поселение в лесу, 4). санньяса – полное отречение от всего мирского.  

Бали (bali) – жертвоприношение пищей домашним божествам, людям, животным, птицам, а также неодушевленным объектам, одно из обязательных обрядовых действий, предписываемых домохозяину-грихастха.

Бетель (tAMbUla) – род ползучего полукустарника Piper betel с овальными листьями, пряными и острыми на вкус. В листья бетеля, смазанные известью, заворачиваются семена арековой пальмы, так называемый бетелевый    орех, молотая корица, кардамон и прочие специи. При жевании бетель оказывает лёгкое тонизирующее действие.

Бинду (bindu, букв. «семя, капля») – 1. концентрированный энергетический сгусток, происходящий из нады, блаженное соединение Шивы и Шакти; 2. небольшая точка, которую индуисты наносят между бровями или посередине лба сандаловой пастой, красной пудрой, косметическими красками и др. Прежде по бинду можно было узнать принадлежность к касте, секте, семейное положение и др. Другое название бинду – тилак.

Брахман (brahman, букв. «рост, развитие») – в адвайта-веданте безличная абсолютная реальность, основа всего сущего, через постижение которой достигается мокша (освобождение). Брахман тождественен Атману, т.е. индивидуальному духу. У Шанкары выделяются два взаимосвязанных аспекта Брахмана – ниргуна-брахман (Брахман без качеств) и сагуна-брахман (Брахман с качествами). Шактистская философия принимает концепцию Брахмана Шанкары, в дополнение в ней ниргуна-брахман отождествляется с Шивой, а сагуна – с Шакти.

Брахман (brAhmaNa) – один из главных жрецов на жертвоприношении, который контролирует церемонию в целом. 

Брахманы (brAhmaNAH) – см. варны.

Брахмачарьи (brahmacAriNaH) - см. ашрамы.

Буддхи (buddhi) – в шактизме четырнадцатая таттва, интеллект. Это есть антахкарана в аспекте определённости, лишённой сомнений.

Бхагаван (bhagavAn, букв. «обладающей долей») - эпитет, употребляющийся индуистами по отношению к богам и почитаемым святым. Чаще всего употребляется в вишнуизме, этим же словом именуют иногда и Шиву. Богиня носит вариант этого эпитета женского рода – Бхагавати.

Бхайрава (bhairava) – школа шиваизма. Её последователи почитают Бхайраву, божество, рождённое из крови Шивы и/или являющееся одно из его грозных проявлений.

Бхери (bherI) – разновидность барабана; литавры.

Бхуташуддхи (bhUtazuddhi, букв. «очищение элементов») – очищение элементов тела дыхательными упражнениями.

Бхуты (bhUtAH) – злые духи, один из разрядов низших демонов. Считаются душами мёртвых, умерших насильственной смертью или оставленных без погребальных обрядов. Включаются в демоническую свиту Шивы.

Ваджра (vajra) – оружие Индры в его битвах с асурами, в эпосе служит эталоном твёрдости и разящей мощи.

Вайшнавы (vaiSNavAH) – последователи одного из главных направлений индуизма, почитают Вишну как высшее божество. Существует пять главных школ вайшнавов: Рамануджи (шри-вайшнава), Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки и Чайтаньи (чайтанья-вайшнава).

Вайшьи (vaiSyAH) – см. варны.

Вама (vAma) – см. вамачара.

Вамачара (vAmAcAra) – см. тантризм.

Ванапрастхи (vanasthAH или vanaprasthAH) – см. ашрамы.

Варны (varNAH, ед. число  varNa букв. «краска, цвет») – четыре сословия традиционного индуистского общества: брахманы (жрецы), кшатрии (воины и правители), вайшьи (крестьяне, ремесленники и торговцы), шудры (низшее сословие, обязанное обслуживать три остальные).

Васана (vAsanA) – подсознательная наклонность, которая мотивирует действия человека. Являются конгломератами следствий санскар, см.

Васу (vasavaH) – группа, включающая восемь божеств, олицетворяющих природные явления: Ахар – день, Дхрува – полярная звезда, Сома – луна, Анала – огонь, Анила – ветер, Прабхаса – заря, Пратьюша – свет. В разных вариантах имена могут варьироваться. Группа возглавляется Индрой, который, однако, в неё не входит.

Вашаткара (vaSaTkAra) – возглас «вашат», произносимый при жертвоприношении и обращённый к мудрецам.

Веданта (vedAnta, букв. «конец Вед») – одна из шести традиционных школ (даршан) индийской философии. Главная тема веданты – соотношение абсолюта и мира, абсолюта и человека, проблема освобождения от сансары и пути достижения его. Наиболее известны пять направлений веданты: адвайта (недуализм) Шанкары, вишишта (недуализм–с– различиями)   Рамануджи, двайта (дуализм) Мадхвы, двайтадвайта (дуалистический недуализм) Нимбарки. В адвайта-веданте Брахман и Атман безусловно тождественны, а все прочее есть иллюзия. На философию шактизма наибольшее влияние оказала именно адвайта-веданта.

Веды (vedAH) – четыре священные книги индуизма, существовавшие предвечно: Ригведа (Веда гимнов), Самаведа (Веда напевов), Яджурведа (Веда жертвенных формул), Атхарваведа (Веда заклинаний). Веды могут изучать только представители трёх высших варн: брахманы, кшатрии и вайшьи. Шудры и женщины к чтению Вед не допускались.

Видьядхары (vidyA-dharAH, букв. «носители знаний») – полубоги, обитающие в пространстве между небом и землёй. Известны своей красотой, способны летать по воздуху и изменять свой облик.

Вимана (vimAna) – небесная колесница-дворец, в которой путешествуют боги и герои. Упоминания о виманах в индуистских текстах породили слухи о том, что древним индийцам была знакома космическая техника.

Вимарша (vimarza) – сила самосознания, наделяющее свет сознания активной энергией, один из двух аспектов абсолютного сознания в шактизме и тантризме. Ассоциируется с Шакти и сагуна-брахманом.

Вират (virAT) – грубое тело Ишвары, проявленное мироздание, космос.

Вичитра (vicitra) – или читрини – нади в одну тысячную волоска, находящийся внутри сушумны. На вичитре располагаются друг над другом шесть чакр, и по нему движется кундалини.

Вишва (vizva) – джива, ассоциируемая с грубым телом (стхула-шарира). Совокупность всех вишв составляет вират (см.).

Ганапатьи (gANapatyAH) – последователи одного из направлений индуизма, почитают Ганешу как верховное божество. В настоящее время практически слились с шайвами.

Гандхарвы (gandharvAH) – существа полубожественной природы, обитающие на небе и передвигающиеся по воздуху. В эпосе и пуранах выступают как небесные музыканты и прислуживают на пиршенствах богов.

Готра (gotra, букв. «коровник, загон») – экзогамная родственная группа, род.

Грантхи (granthayaH) –  узлы, представляющие собой загрязнения (мала) телом, майей и кармой и пронзаемые кундалини при ее поднятии наверх. Обычно выделяют три грантхи: Рудра-грантхи, Вишну-грантхи и Брахма-грантхи.

Грихастхи (gRhasthAH) – см. ашрамы.

Гуны (guNAH) – три взаимно соотносительных онтологических аспекта любого природного сущего, взаимодействие и полагание результатов взаимодействия, суть которых – движущая сила, механизм миропроявления. Всего гун три: 1). тамас, источник инертности, невежества и иллюзии, 2). раджас, активное, деятельное, стимулирующее начало, 3). саттва, основа умиротворённости и благости.

Гуру (guru, букв. «тяжёлый») – духовный учитель в индуизме. Особенно велика роль гуру в тантризме: здесь он становится воплощённым божеством. В шактизме и тантризме гуру может быть и женщина: сама Богиня (Деви) выступает в роли наставника.

Дайтьи (daityAH) – вид асуров, произошедших от одной из старших жён Кашьяпы Дити.

Дакшина (dakSiNA) – дар брахману за какую-либо услугу (например, за совершение жертвоприношения).

Данавы (dAnavAH) – вид асуров, произошедших от одной из старших жён Кашьяпы Дану.

Даршан (darzana) – видение, лицезрение сверхъестественного существа или святого.

Дасью (dasyu) – общее название племен, чуждых индоарийской культуре, в Ригведе изображаются противниками ариев.

Дваждырождённые (dvija, dvijAti) – члены трёх высших варн: брахманы, кшатрии и вайшьи. Индуисты полагают, что человек, не приобщившийся к знанию Вед, имеет только одно, физическое рождение и этим не отличается от животных. Человек же, прошедший обряд посвящения и приобщившийся к знанию Вед, обретает второе, высшее своё рождение и поэтому называется дваждырождённым. Иногда дваждырождёнными именуются только брахманы.

Деви-сукта (devIsUkta) – гимн Богине как божественной речи Вак, включённый  в Ригведу (Х,125).

Джапа (japa, букв. «бормотание, повторение») – практика сосредоточенного повторения имени божества или мантры, обычно с подсчётом числа повторений на чётках (джапамале), может выполняться мысленно, шёпотом или вслух.

Джатакарма (jAtakarma, букв. «обряд рождения») – санскара, при которой отец приветствует и благословляет новорожденное дитя и дает ему узнать вкус меда и гхи.

Джива (jIva) – индивидуальная душа, Атман, в ее воплощенном, ограниченном состоянии. Совокупность джив образует Ишвару.

Дживанмукта (jIvаNmukta, букв. «живой освобожденный») – человек, достигший духовного освобождения (мокши) уже при жизни. Дживанмукта противоположен видехамукте, достигшему мокши в момент смерти. Дживанмукта пассивно продолжает свою жизнедеятельность, однако выходит из-под влияния кармы и в дальнейшем не подвергается перерождениям. Шактисты и тантристы признают возможность освобождения при жизни вслед за последователями адвайта-веданты.

Дживатман (jIvAtman) – индивидуум как самость, душа конечного существа. Синоним Атмана.

Джняна-шакти (jJAna-zakti) -  одно из трех основных проявлений Шакти, сила знания. Олицетворяется Махасарасвати.

Дикша  (dikSA, от корня dakS «стать способным») – ритуал посвящения в индуизме. Тантристы раскладывают слово «дикша» на «ди» - «знание» и «кша» - «уничтожение греха». Означает введение неофита учителем в какое-либо направление индуизма. Главным в дикше является передача духовной энергии от учителя к ученику, известная как шактипат, «нисхождение силы». Другим ключевым моментом дикши является сообщение какой-либо особой мантры. Дикши бывают различных типов.

Дханурведа (dhanurveda, букв. «Веда лука») – военное искусство, прежде всего стрельба из лука, одна из упавед.

Дхарана (dhAraNa, букв. «концентрация, установление») – шестая ступень восьмиступенчатой йоги Патанджали, фиксация сознания на определенных местах и предметах.

Дхарма (dharma) – в индуизме универсальный закон мироздания и принцип следования этому закону как основная человеческая добродетель, частные дхармы – вытекающие из всеобщего религиозно-этического закона обязанности общественного сословия или отдельного лица.

Дхармашастра (dharmazAstrAH) – священные индуистские тексты, посвященные изложению дхармы. В узком смысле слово дхармашастра включает в себя только произведения, написанные в стихах на основе более древних дхармасутр (прежде всего дхармашастры Ману, Яджнавалкьи и несколько более поздних текстов), в широком смысле дхармашастры включают также и дхармасутры.

Дхьяна (dhyAna, букв. «созерцание») – седьмая ступень восьмиступенчатой йоги Патанджали, сфокусированность сознания на созерцаемом объекте, например, на каком-либо божестве. 

Ида (iDA) – один из трех самых важных нади, находится слева от сушумны, имеет женскую и лунную природу.

Иччха-шакти (icchA-zakti) - одно из трех основных проявлений Шакти, сила желания. Олицетворяется Махалакшми.

Иша (iza) – причинное тело Ишвары.

Ишвара (izvara, букв. «владыка») – в веданте активная манифестация пассивного абсолюта – Брахмана.

Йога (yoga, букв. «соединение, связка») – из шести систем ортодоксальной индуистской философии (даршан). Йога выработала целый комплекс практик для достижения мокши (освобождения). Йогическая техника в ее связанных друг с другом аспектах: подвижничество и созерцание – используется приверженцами разных направлений индуизма, в том числе тантристами и шактистами. Классическая йога была кодифицирована Патанджали в его Йога-сутрах (2 в. до н.э.). В Йога-сутрах выделяются восемь ступеней йоги: яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи (о них см. отдельные статьи). Параллельно появилась и теория трех ступеней йоги: джняна-йога (путь познания), карма-йога (путь действия без заинтересованности в плодах) и бхакти-йога (эмоциональное почитание божества).  Позднее сформировались различные направления постклассической йоги: учение о чакрах и энергии кундалини. Элементы и классической, и постклассической йоги присутствуют  в ДБП.

Йогини (yoginI) – частные проявления Богини, составляющие её свиту.

Йоджана (yojana, букв. «запряжка») – индийская мера длины, равная, как и у многих других народов, расстоянию, которое можно проехать, не меняя ездовых животных, йоджана приблизительна равна 13-17 км.

Йони (yoni, букв. «чрево, матка») – религиозный символ в образе женского детородного органа, почитаемый шиваитами и особенно шактистами. Воплощает идею женского энергетического начала, праматери вселенной. Культ йони уходит в доарийскую древность. В индуизме существует как отдельное почитание йони, так почитание его вместе с лингамом.

Кавача (kavaca, букв. «панцирь, броня») – особая мантра, призывающая защиту и покровительство божества. Существуют кавачи различных индуистских богов, например, Шива-кавача, Деви-кавача, Брахма-кавача и др.

Кайвалья (kaivalya, букв. «одиночество») – в санкхье и йоге Патанджали состояние освобождения, отъединение духа (пуруши) от материи (пракрити). В Деви-гите, как и вообще в шактизме, кайвалья просто синоним мокши.

Калпаврикша (kalpavRkSa) – дерево, исполняющее все желания, одно из 5 волшебных деревьев в сварге, раю Индры.

Кальпа (kalpa) – одна из основных космических единиц времени. Одна кальпа равна 4320 млн. земных лет и составляет один день Брахмы, равный по длительности одной ночи. Кальпа делится на 14 манвантар (см.), каждая из которых содержит 71 махаюгу.

Камадхену (kAma-dhenu, букв. «корова желания») – волшебная корова, исполняющая все желания владеющего ею.

Камандалу (kamandalu) – сосуд из глины, дерева или кокосового ореха, которым пользуются подвижники. Один из атрибутов Брахмы.

Камашастры (kAma-zAstrAH) – индийские трактаты, посвященные науке любви. Наиболее известный из них – знаменитая Камасутра Ватсьяяны Малланаги.

Капалака (kapAlaka, от kapala «череп») – школа тантрического шиваизма, существовавшая в Индии в первом  и начале второго тыс. н.э. Ее последователи поклонялись Шиву в образе Капалешвары, владыки подвижников, держащего чашу в форме черепа (капала). Они везде носили с собой череп, из которого ели и пили, отсюда и название. Идеология и практики капалаки носили резко антисоциальный характер.

Карана-шарира (kAraNa-zarIra, букв. “причинное тело”) – другое название анандамайя-коши, см. коша. Составляет третье упадхи Атмана.

Карма (karman) – в индуизме закономерность, согласно которой статус и судьба человека в настоящем предопределены его деятельностью в прошлом рождении. Карма имеет три аспекта: 1. самчита-карма – «накопленные действия», сумма всех карм прошлых и этой жизни, 2. прарабдха-карма – «начавшиеся действия», эта та часть самчита-кармы, которая приносит плоды и оформляет события и условия наших тел, личные склонности и привязанности, 3. криямана-карма – «делаемое сейчас», эта та карма, которая создается и добавляется в этой жизни мыслями, словами и действиями, или во внутренних мирах в промежутках между воплощениями. В шактизме карма образует одно из трех основных препятствий для духовного развития. Достижение освобождения при жизни (дживанмукти) уничтожает карму.

Кеюра (keyUra) – золотые браслеты с орнаментом в виде обруча, который носили и мужчины и женщины между плечом и локтем.

Киннары (kinnara, мн.ч. kinnarAH, букв. «что за люди») – разряд добрых полубогов, существа с лошадиными головами, небесные певцы и музыканты, обитающие в раю бога Куберы на горе Кайласа.

Коша (koza, букв. «оболочка, слой, вместилище») – одна из пяти оболочек, через которые душа действует одновременно на различных планах бытия. Существуют следующие коши: 1). аннамайя  - коша (annamaya-koza, букв. «оболочка из пищи»), физическое тело, самая грубая из оболочек, 2). пранамайя-коша (prANamaya-koza, букв.  «оболочка из праны»), также известна в оккультизме как эфирное тело, существует внутри физического тела как его источник жизни и дыхания, 3). маномайя-коша (manomaya-koza, букв. «оболочка, образуемая умом»). В оккультизме – низшее астральное тело. Инстинктивно-интеллектуальная оболочка обычного мышления, желаний и эмоций. Местопребывание индрий, сенсорных и моторных органов,  4). виджнянамайя-коша (vijJAnamaya-koza, букв. «оболочка познания»), ментальная познавательно-интуитивная оболочка. Содержит высшее мышление, виджняну – прямое познание, интуицию, 5).анандамайя-коша (Anandamaya-koza, букв. «оболочка блаженства»). Интуитивно-сверхсознательная оболочка или причинное тело. Эта самая внутренняя форма души является предельной основой всей жизни, разума и высших способностей.  После смерти живого существа распадаются только его физическое тело (аннамайя-коша) и эфирное тело (пранамайя-коша), остальные три коши продолжают существовать. Физическое тело (аннамайя-коша) также называется стхула-шарира (sthUla-zarIra, букв. «грубое тело»). Пранамайя -, маномайя- и виджнянамайя-коши составляют сукшма-шариру (sUkSma-zarIra, букв. «тонкое тело») или линга-деху (liGga-deha). Анандамайя-коша также именуется карана-шарира (kAraNa-zarIra, букв. «причинное тело»).

Крия-шакти (kriyA-zakti) – одно из трех основных проявлений Шакти, сила действия. Олицетворяется Махакали.

Кундалини (kuNDalini, букв. «свернувшаяся кольцами») - в тантрической йоге тонкая духовная энергия, располагающаяся у основания позвоночника каждого живого существа на уровне тонкого  тела. Символически изображается в виде свернувшейся в несколько витков змеи. Считается, что у обычных людей эта энергия находится в пассивном, «спящем» состоянии. Пробудить её – значит сделать шаг к обретению освобождения. Пробуждение кундалини вызывается специальными практиками (см. панчамакара). Пробудившись, кундалини движется вверх по центральному энергетическому каналу (сушумна – нади), который находится внутри позвоночника и активизирует чакры. Прохождение кундалини вызывает необычные физиологические и психологические явления. Если кундалини проходит через шесть чакр, то через макушку головы она выходит из тела, соединяясь в седьмой чакре с «миром Шивы»; что вызывает ощущение экстаза. В тантризме кундалини понимается также как творящее космическое начало. В этом случае она именуется Махакундалини, т.е. «великая кундалини», которая, сотворив мир, «засыпает» у основания мировой горы (Меру) и пробуждается только в момент космического растворения (пралайя).

Кункума (kuGkuma) – красный порошок растительного происхождения, используемый в индуистских ритуалах пуджи, а также для нанесения бинду (во втором значении).

Кшатрии (kSatriyAH) – см. варны.

Ладжахома (lAja-homa) – жертвоприношение, при котором в огонь бросают поджаренные зёрна риса. Два раза проводится во время свадебной церемонии, символизирует плодовитость и благополучие.

Линга-деха (liGga-deha) – другое название сукшма-шариры, см.

Лингам (liGgaM, букв. «знак») – религиозный символ в образе фаллоса, почитаемый и шиваитами, и шактистами. Воплощает идею мужского энергетического начала. Культ лингама уходит в доарийскую древность. В индуизме существует как отдельное почитание лингама, так и почитание его вместе с йони.

Магадха (mAgadha) – придворный певец-генеалогист.

Майя (mAyA) – 1. в Деви-гите синоним пракрити, 2. один из двух аспектов пракрити, включающий лишь саттва-гуну и служащий упадхи Ишвары.

Манас (manas) – в шактизме шестнадцатая таттва, инстинктивный ум. Это есть антахкарана в аспекте отсутствия способности к волевому акту или обладания способностью к волевому акту.

Манвантара (manvantara, букв. «период Ману») – период в индуистской хронологии, равный продолжительности жизни Ману (см.) или 306720 тысяч лет. В кальпе насчитывается 14 манвантар. Каждая манвантара имеет своего Ману, Индру и других богов.

Манджира (maJjIra) – вид особых браслетов, носятся на щиколотке.

Мандапа (maNDapa) – временное сооружение для праздника (обычно крытое).

Мантры (mantrAH) –   звук, слог, слово или фраза, наделенные особой энергией, обычно взятые из священных текстов индуизма. Мантры громко поют или рецитируют во время пуджи, чтобы призвать богов и установить силовое поле. Определенные мантры повторяют тихо или мысленно при джапе для успокоения ума, гармонизации внутренних тел и стимулирования латентных духовных качеств.  Для полной эффективности мантры должны даваться учителем при посвящении.  В позднейшем индуизме, особенно в тантрах, появилось великое множество мантр разной длины, цели и устройства. В шактизме мантры считаются звуковыми воплощениями Богини-Матери. Особый класс мантр в шактистской практике составляют мантры, «наделенные семенем», или биджа-мантры   («биджа» -  на санскрите «семя»). Биджа-мантра  - это однослоговая мантра типа ОМ, ХРИМ, АИМ и т. п.  Каждое божество имеет свою биджа-мантру.  Правильно повторяя эту биджа-мантру, практикующий усваивает ее сущность, что позволяет ему непосредственным образом «ассимилировать» божество. В шактизме особенно развито учение о «биджа» в мистических спекуляциях о слове как о творческом логосе  (ср. концепции эллинизма и учение Филона о «словах-семенах» – Logos spermatikoi). Одним из наиболее ранних зачатков упомянутых спекуляций является шлока Бхагавад-Гиты VIII, 10.

Матери – см. матрики.

Матрики (mAtRkAH) – 1. группа богинь, воплощений шакти различных богов.  Их число в различных источниках колеблется от семи-восьми до шестнадцати и более. В Деви-махатмье описываются как отряд воительниц, произведённых богами для помощи   Богине в её борьбе с асурами. Их имена: Брахмани, произведённая Брахмой, Махешвари – Шивой, Каумари – Карттикеей, Вайшнави – Вишну, Варахи – Варахой, Нарасимхи – Нарасимхой, Айндри – Индрой. Имеют то же облик и атрибуты, что и породившие их боги. Матрика – менее персонифицированная, более абстрактная шакти, чем непосредственные супруги богов (например, супруга Вишну – Лакшми, а соответствующая  матрика – Вайшнави). 2. также матриками именуются священные буквы алфавита деванагари, которые также считаются проявлениями Богини.

Махакундалини (mahAkuNDalini) – см. кундалини.

Мокша, или мукти (mokSa, mukti, от muc «избавлять») – освобождение от цепи перерождений (сансары), высший предел устремлений человека в индуизме. Разные направления и школы индуистской философии понимали мокшу по-разному. В шактизме, как и в адвайта-веданте, мокша – это прежде всего слияние с абсолютным началом – Брахманом. В ДБП говорится о четырех видах освобождения: самипье, саршти, саюджье и салокье. Философия шактизма также признает возможность освобождения при жизни (дживанмукти,  см.).

Мриданга (mRdaGga) – обтянутый кожей небольшой двусторонний барабан с удлинённым, расширяющимся к середине каркасом из обожженной глины.

 Наваратри (navaratri, букв. «девять ночей») – один из крупнейших праздников индуистов, прежде всего шактистов. Отмечается два раза в год: в светлую половину весеннего месяца чайтра (апрель – май) и осеннего месяца ашвина (сентябрь – октябрь). Осенний Наваратри отмечается наиболее пышно. Первые три дня Наваратри посвящают Кали, вторые – Лакшми, а последние – Сарасвати. Наваратри осенний можно рассматривать и как предварительную часть праздника дассера или дасаин, называемый также виджаядасами (победный десятый день), который отмечается на десятый день светлой половины месяца ашвина и посвящен победе Рамы над Раваной. У шактистов существуют легенды о том, что сам Рама  учредил празднование осеннего Наваратри: он поклонялся  Богине ради обретения победы над  владыкой ракшасов, похитившим Ситу.

Нада (nAda) – первозвук, порожденный Шакти, трансцендентальное сознание вселенной, сокровенная основа языка.

Нади (nADi) – канал тонкого тела (сукшма-шариры), по которому циркулирует психофизическая энергия. В источниках называется разное количество нади. Три самые важные нади: сушумна, ида и пингала.

Найведья (naivedya) – ритуальное подношение пищи индуистским богам, один из шестнадцати элементов пуджи.

Нандана (nandana, букв. «радующий») – райский сад Индры.

Нитишастры (nIti-zAstrAH) – шастры, касающиеся правил поведения и морали.

Нияма (niyama) – вторая ступень восьмиступенчатой йоги Патанджали, соблюдение [религиозных] предписаний. В Йога-сутрах содержится 5   ниям, в Деви-гите – 10.

Нупура (nUpura) – то же, что манджира.

Ньяса (nyAsa) – ритуально-магическое наложение ладони (предварительно «заряженной» повторением специальных мантр и выполнением особых жестов) на определенные участки тела с целью активизации циркулирования энергии в тонком теле. В практике используется шесть ньяс, выполняемых друг за другом. После ньясы следует созерцание избранного божества. Ньясы используются в шактистском и тантрическом богослужении.

Падмасана (padmAsana, букв. «поза лотоса») – одна из самых известных асан (поз) в хатха-йоге. Расположение рук и ног в этой асане имитирует лотос: руки – цветок, а ноги – листья, отсюда и название. Поза эта предусматривает сидячее положение с возможно более выпрямленным позвоночником и скрещенными ногами.

Падья (pAdya) – вода для омовения ног, один из элементов прием гостя, а также пуджи.

Пандит (pANDita) – индуистский учёный или богослов, человек, хорошо знающий традиционную философию, литургию, религиозный закон и сакральные науки.

Панчамакара (paJcamakAra, «пять (предметов) на букву «м», иное название «панчататтва») – эзотерический тантрический ритуал, практикуемый в тантре «левой руки» (вамачара). В этом ритуале используются мясо (mAMsa), рыба (matsya), вино (madya), жареное зерно (mUdra) и, наконец, соитие (maithuna). Панчамакара проводится в группе особо посвящённых адептов под руководством наставника.

Панчикарана (paJcIkaraNa) – процесс обращения пяти тонких элементов в пять грубых.

Парабрахман (parabrahman, букв. «запредельный Брахман») – синоним ниргуна-брахмана.

Параматман (paramАtman, букв. «высший Атман») – высшая самость, «Господь Бог» как Атман. Синоним Брахмана.

Пашу (pazu, «скот») – в данном случае жертвенное животное. Словом «пашу» может обозначаться и человек, приносимый в жертву.

Паяс (pAyasa) – пища, приготовленная из риса, молока и сахара.

Пингала (piGgala) – один из трех самых важных нади, находится справа от сушумны, имеет мужскую и солнечную природу.

Питары (pitaraH) – праотцы, обожествлённые предки, живущие после смерти в небесном мире. В индуизме культ предков вступает в некоторое противоречие с широко известной концепции перевоплощения, но сохраняется до настоящего времени.

Питха (pITha, букв. «сидение, пьедестал») – место паломничества шактистов. Согласно преданию, питхи возникли там, где упали части тела мертвой Сати.

Пишачи (pizAcAH) – один из низших разрядов демонов. Ассоциируются с мёртвыми, описываются как обитатели кладбищ; вместе с бхутами и др. низшими злыми духами появляются и пляшут на полях сражений.

Праджня (prAjJa) – джива, ассоциируемая с причинным телом (карана-шарира). Совокупность всех праджнь составляет ишу.

Пракаша (prakAza) – свет сознания, один из двух аспектов абсолютного сознания в шактизме и тантризме. Ассоциируется с Шивой и ниргуна-брахманом.

Пракрити (prakRti) – термин происходит из санкхьи, где означает одну из двух основных реальностей мироздания, наряду с пурушей. В философии шактизма пракрити – одно из проявлений Шакти, действующая и материальная причина мироздания. Синонимами слова «пракрити» в Деви-гите служат слова «майя» и «авидья». При этом эти термины одновременно обозначают два аспекта пракрити: майя – это пракрити, включающая лишь саттва-гуну и служащая упадхи Ишвары, а авидья – это пракрити, включающая все три гуны и служащая упадхи дживы.

Прана (prANa) – тонкая жизненная энергия, циркулирующая в космосе и в телах живых существ. Чаще всего понимается как дыхание. Выделяют пять видов праны, движущихся в теле: 1). прана, осуществляет вдох и выдох, 2). апана – энергия выделительной системы, 3). самана – пищеварение, 4). вьяна – сокращение мышц, 5). удана – глотание, также отделение тонкого тела от плотного в момент смерти.

Пранава (praNava) – ОМ, биджа-мантра («мантра-семя») Брахмана как полноты, целостности и всеединства. Считается важнейшей из всех мантр. Изначально в ведийском ритуале одно из главных возглашений. При громком и длительном произношении создает идеальные условия для созерцания. Стала предметом метафизических спекуляций уже в прозаических частях Шрути, особенно в упанишадах. В Тайттирия-упанишаде сказано: «ОМ – это Брахман, ОМ – это все» (8, 1). Символика ОМ многопланова. Эту мантру произносят в начале и в конце значимых дел, она стоит в заглавиях и в конце традиционных текстов.

Пранагнихотра (prANAgnihotra) – внутреннее жертвоприношение, состоящее в визуализации церемонии огненного жертвоприношения. При этом медитирующий рассматривает свой желудок как жертвенник, энергию пищеварения – как священный огонь, пищу – как жертвенное подношение, а прану и её разновидности – как жертвователей и жрецов. Процесс медитативного внушения пищи также называется пранагнихотрой.

Пранаяма (prАNAyAma) – четвертая ступень восьмиступенчатой йоги Патанджали, дыхательные упражнения. Суть пранаямы состоит в ритмизации потоков праны. Выделяют два вида пранаямы: сагарбха (сопровождаемая джапой, созерцанием и др.) и вигарбха (пранаяма сама по себе).

Прастотар (prastotar) – жрец-помощник удгатара.

Пратьяхара (pratyAhAra, букв. «отведение») – пятая ступень восьмиступенчатой йоги Патанджали, отведение чувств от их объектов.

Пуджа (pUjA, букв. «поклонение») – индуистский ритуал поклонения, выполняемый в доме, храме или святилище перед мурти - освященным изображением бога (который считается в нём обитающим) или другим священным объектом или перед почитаемой личностью.  Традиционно пуджа состоит из 16 элементов.

Пурака (pUraka) – вдох, один из трех элементов пранаямы.

Пураны (purANAH, букв. «древние (сказания)», мн. ч. от ед.  purANa) – класс священных индуистских текстов, в отличие от Вед доступных для всех. Пураны освещают пять основных тем: 1. sarga -  первотворение (творение мира в целом), 2. pratisarga - вторичное творение, 3. vaMSa - родословие (генеалогия богов, царей и мудрецов), 4. manvantara - манвантары (эпохи правления Ману), 5. vaMSa-carita - деяния родов (прежде всего представителей Солнечной и Лунной царской династий). Эти элементы зафиксированы уже в санскритском словаре Амаракоша (4 в. н. э.).  Помимо этого, в пуранах содержатся сведения из области астрономии, географии, грамматики, музыки и др. Составителем всех пуран считается мудрец Вьяса. Традиционный канонический свод пуран включает в себя 18 махапуран (главных пуран) и 18 упапуран (младших пуран).  Фактически же существует 20 махапуран и несколько десятков упапуран. Пураны делятся на группы в зависимости от того, какое божество в них провозглашается главным: Вишну (Кришна), Шива, Брахма или Шакти (Деви). К шактистским пуранам относятся Деви-, Девибхагавата-, Калика- и Махабхагавата-пураны.  

Пурашчарана (purazcaraNa) – тантрический ритуал, предшествующий работе с мантрой, полученной во время посвящения. Только после совершения этого ритуала энергия мантры может быть пробуждена и направлена на духовное совершенствование.

Пурохита (purohita) – родовой или семейный жрец. Пурохиты при царе выполняли роль советников, принимали непосредственное участие в государственных делах.

Пуруша (puruSa, букв. «муж») – в санкхье дух, мужское начало, одна из двух основных реальностей, наряду с пракрити. В шактизме пуруша – это Шива. В кашмирской тантрической школе трика пуруша – это индивидуальное начало, связанное покровами майи.

Раджасуя (rAjasUya) – то же, что и ашвамедха.

Ракшасы (rakSasAH) – разряд демонов, злые существа, враждебные людям. Описываются как людоеды, нападающие по ночам, мешающие жертвоприношениям отшельников, колдуны и оборотни, принимающие любой облик.

Риги – гимны Ригведы.

Риши (Rsi) – в эпосе и пуранах святые мудрецы делятся на три разряда: девариши (божественные мудрецы), брахманариши (мудрецы-брахман) и раджариши (царственные мудрецы).

Савитри (savitrI) – название мантры, части гимна Ригведы (III, 62, 10), обращённого к богу Солнца. Эта мантра, именуемая также Гаятри, считается самой священной.

Садхака (sAdhaka) – человек, совершающий садхану.

Садхана (sAdhana, букв. «старание») – религиозные практики индуистов, такие как пуджа, йога, созерцание, джапа, соблюдение обетов и подвижничество.

Садхьи (sAdhyAH, букв. «преуспевшие») – полубожественные существа, отличающиеся высокой чистотой и благочестием. В пуранах упоминаются обычно в перечнях небожителей, смешиваясь с сиддхами.

Самадхи (samAdhi) – заключительная ступень восьмиступенчатой йоги Патанджали. В самадхи происходит соединение субъекта и объекта, иногда это соединение может пониматься как блаженство, наступающее от созерцания божества.

Саманы (sAmAni) – песнопения, мелодии, священные тексты, входящие в Самаведу и предназначенные для пения.

Самвит (saMvit) – сознание.

Санньясины (saMnyAsinaH) – см. ашрамы.

Сансара (saMsAra) – странствование из жизни в жизнь, мир бренного и преходящего. В индуизме понимается как мир перевоплощений индивидуального Атмана в разных телах и различных сферах бытия. Смена телесных оболочек в сансаре определяется законом кармы (см.).

Санскары (saMskAra) – отпечатки, оставленные в подсознательном уме опытом этого и предыдущих воплощений, окрашивающие всю жизнь человека, его склонности, состояние его психики и др.;  обряды жизненного цикла. Обычно речь идет о шестнадцати санскарах, но в разных текстах их число варьируется от 13 до 48.

Сауры (saurAH) – последователи одного из направлений индуизма, почитают Сурью как высшее божество. В настоящее время практически полностью исчезли.

Сваямвара (svayaMvara, букв. «собственный выбор») – свадебный обряд, при котором девушка сама выбирает себе жениха из числа претендентов, которые должны показать своё воинское умение либо просто собрались, был распространён лишь среди кшатриев и упоминается как привилегия царского дома.

Сиддхи (siddhi,  от sidh «выполнять, преуспевать») – мистические сверхспособности и силы, обретаемые в результате упорных занятий йогой. Насчитывается восемь классических сиддхи:

1.анима – способность уменьшаться до размеров атома;

2.лагхима – способность делаться легче пушинки;

3.прапти – способность доставать всё, что угодно;

4.махима – способность становиться огромным;

5.ишитва – способность создавать из ничего или уничтожать без следа любые предметы;

6.вашита – способность управлять материальными элементами;

7.камавасайита – способность принимать различные облики и даже представать одновременно в нескольких телах (но не более семи).

Возможен и иной вариант списка сиддхи.

Сиддхи (siddhAH, мн. ч. от ед. siddha, букв. «достигшие»), полубожественные существа, отличающиеся чистотой и благочестием. Населяют небесные сферы, между небом и землей. Обладают особыми сверхъестественными качествами.

Смрити (smRti, букв. «запомненное») – тип индуистских священных текстов, священное предание, в узком смысле это только дхармашастры (например, знаменитые Ману-смрити, Законы Ману). В широком же смысле к смрити относят все священные тексты, не принадлежащие к Шрути (если не считать тантр): пураны, итихасы, даршана-шастры (писания шести ортодоксальных школ индуистской философии). Смрити базируются на Шрути и обладают меньшим авторитетом, чем они.

Сома (soma) - название основного в ведическом ритуале и мифологии растения, отождествляемого чаще всего с горной эфедрой (точная идентификация теперь невозможна), а также изготовляемого из его сока священного напитка.  Этот напиток, возможно, имел свойства наркотика-галюциногена, отсюда мифологические ассоциации питья сомы с ощущением небывалой силы, увеличения тела в размерах и др.

Стхула-шарира (sthUla-zarIra, букв. «грубое тело») – другое название аннамайя-коши, см. коша. Составляет первое упадхи Атмана.

Сукшма-шарира (sUkSma-zarIra, букв. «тонкое тело») – совокупность трех кош: виджнанамайя-, маномайя- и пранамайя-. Составляет второе упадхи Атмана.

Сутратма (sUtrAtman) – тонкое тело Ишвары. Другое название – хираньягарбха.

Сушумна (suSumna) – один из трех самых важных нади, тянущийся от муладхара-чакры вдоль позвоночного столба вплоть до теменной кости. Имеет природу Луны, Солнца и огня. Внутри его находится вичитра.

Тайджаса (taijasa) – джива, ассоциируемая с тонким телом (сукшма-шарира). Совокупность всех тайджасов составляет сутратму.

Тантризм (от tantra «система, пряжа, ткань») – эзотерическая традиция в индуизме (особенно в шиваизме и шактизме, хотя есть и тантристы-вишнуиты), а также в  буддизме и джайнизме. Основные признаки индуистского тантризма таковы:

1).  Представление об абсолютном начале мира, которое выступает в двух аспектах: статичном мужском и динамичном женском.

2). Интерес к онтологии женского начала.

3).  Детальное отождествление макро- и микрокосма, так, тело человека уподобляется вселенной.

4). Не отказ от мира, а трансформация его, соединение бхукти (наслаждения) с мукти (освобождением).

5). Дживанмукти (освобождение при жизни) как высшая цель.

6). Перевес практической составляющей над теоретической, тантризм – это прежде всего практика.

7). Активное использование магии, оккультизма, стремление к обретению сиддхи (психических сверхспособностей).

8). Активное использование йоги.

9). Существенное значение энергии слова, велика роль разнообразных мантр.

10).  Эзотеризм, сокрытость от непосвященных. Наличие различных ступеней посвящения.

 Существуют три главные ветви индуистского тантризма: 1). «тантра правой руки» (дакшиначара), не противоречащая установлениям обычного индуизма и сводящаяся к ритуализму, 2). «тантра левой руки» (вамачара), использующая практики, выглядящее как нечто противоречащие этим установлениям: ритуальное употребление мяса, вина, сексуальные обряды (см. панчамакара), 3). «тантра срединного пути», отвергающая крайности и вамачары, и дакшиначары, и делающая особый акцент на здоровый образ жизни и йогические методы поднятия кундалини. Также «тантру срединного пути» именуют каула-тантризмом.

Тантры (tantrAH) – один из типов священных индуистских текстов, по форме представляют собой диалог между сакральными персонажами (в основном между Шивой и его супругой Шакти). Делятся на три класса: агамы (учение излагается от лица Шивы), нигамы (от лица Шакти), упатантры (диалог с Шивы или Шакти с каким-либо третьим персонажем). В большей мере тантры присущи шактистам и шиваитам, хотя свои тантры есть и у вишнуитов.

Таттвы (tattvAH, мн. ч. от ед. tattva «истина, действительность») - 1). первичные принципы, элементы, состояния или категории бытия, «кирпичи», из которых строится мироздание. В классической санкхье рассматриваются 25 таттв. Шактизм же, как и шиваизм, признаёт 36 таттв (25 таттв санкхьи + 11 дополнительных), 2). один из пяти элементов ритуала панчамакара (см.).

Тиртха (tIrtha, букв. «переправа, брод», от корня tar «переправляться, преодолевать, спасаться») – святое место паломничества в индуизме, обычно расположенное у реки или на морском берегу, где на мелководье удобно совершать ритуальные возлияния и омовения. В тиртхах обычно также находятся храмы.

Титхи (tithi) – лунные сутки, основная временная единица для датировок ритуалов и праздников у индуистов. В лунном месяце содержится приблизительно 30 титхи (4 фазы Луны). Месяц состоит из двух половин – светлой и темной (шукла-пакша и кришна-пакша), каждая из которых включает 15 титхи.

Три десятка (tridAzAH) –  традиционное число богов в индуистской мифологии 33, хотя их насчитывается гораздо больше. В эту группу входят 12 адитьев, 8 васу, 11 рудр и 2 Ашвина.

Турия (tUrya) – музыкальный инструмент, возможно, духовой (наподобие горна).

Удгатар (udgAtar) – один из главных жрецов на жертвоприношении, знаток Самаведы, сопровождал обряд необходимыми песнопениями.

Упадхи (upAdhi) – термин веданты, обозначающий субститут, то, что будучи придано более высокой сущности, ограничивает ее проявление и обслуживает ее восприятие в форме того или иного объекта. В Деви-гите называются три упадхи Атмана: 1). грубое тело (стхула-шарира), 2). тонкое тело (сукшма-шарира), 3). причинное тело (карана-шарира).

Упанишады (upaniSad, букв. «сидение у ног (учителя»)) – класс священных индуистских текстов, завершающий разряд литературы Вед (Шрути). Традиционно насчитывается 108 упанишад, но в реальности их более 200. Из них от десяти до шестнадцати классифицируются как «главные» или «великие», комментарии к ним составляли различные индийские философы на протяжении столетий. Упанишады содержат эзотерические знания, передававшиеся наставником из уст в уста ученику. Основное содержание их составляют учения о единстве индивидуального Я  - Атмана и вселенского абсолюта – Брахмана, реинкарнации, карме и различных путях  освобождения. Существуют и восемь особых шактистских упанишад: Трипуратапини-, Сита-, Деви-, Саубхагья-Лакшми- и др. Некоторые тантрические  тексты по форме являются упанишадами (например, Каула, Трипура).

Ураги (uragAH) – то же, что и наги.

Хавишья (haviSya) – рис с гхи, используется как подношение богам.

Хома (homa) – обряд помещения в огонь жертвенного дара (havis), которым служит преимущественно топлёное масло.

Хотар (hotar) – один из главных жрецов на жертвоприношении, знаток Ригведы, который призывал богов, произнося соответствующие случаю гимны.

Чайтра (caitra) – весенний месяц (апрель-май).

Чакра (cakra, букв. «круг, колесо») – в йоге и тантризме энергетический центр в тонком теле индивида. Выделяются семь чакр, расположенных одна над другой вдоль позвоночного столба: муладхара (локализуется в районе тазового сплетения), свадхиштхана (гениталии), манипура (пупок), анахата (солнечное сплетение), вишуддха (горло), аджня (междубровье), сахасрара (помещается над макушкой головы). Каждая чакра имеет свою сложную символику.

Чандалы (cANDAla) – в Индии члены низшей джати (касты), происходящей из браков шудр с брахманами.

Чит (cit) – сознание.

Читта (citta) – антахкарана в аспекте сосредоточения.

Чханда (chanda) – метр, относится к четырём лингвистическим искусствам, необходимым для овладения Ведами и ритуалом жертвоприношения.

Шабдабрахман (zabdabrahman) – аспект сагуна-брахмана в форме звуковой вибрации, непроявленный смысловой звук, в тантризме отождествляется с пранавой.

Шайвы (zaivAH) – последователи одного из главных направлений индуизма, почитают Шиву как высшее божество. Существует шесть главных школ шайвов: шайва-сиддханта, пашупата, лингаята (вирашайва), трика (кашмирский шиваизм), натха (сиддха-сиддханта или горакшанатха-шиваизм) и адвайта-шиваизм.

Шакти (zakti, букв. «мощь») – божественная сила или энергия, женская манифестация божества. Персонифицируется в образах различных богинь. Шакти с большой буквы – одно из имён единой великой Богини-Матери.

Шактизм – одно из трёх направлений в индуизме, в основе которого лежит поклонение женскому началу в его разнообразных проявлениях.

Шакты (zaktAH) – последователи  шактизма (см.), почитают Шакти как высшее божество. Существует две основные школы: шри-кула (шри-видья-кула или самайячара) и кали-кула (шри-Кали-кула, каула-дхарма, кулачара).

Шарнга (zArGga) – «роговой», название лука Кришны.

Шастры (zAstrAH) – индуистские религиозно-философские трактаты, в широком смысле – сочинения по всем областям знания.

Шлока (zloka) – главный стихотворный размер эпоса и пуран, широко используемый в санскритской литературе, состоит из четырёх пад (полустиший), каждая из которых включает восемь слогов.

Шраддха (zrАddha) - ритуал поминовения усопших.

Шрути (zruti, букв. «услышанное») – тип индуистских священных текстов, делящихся на четыре класса: 1). Веды, 2). Брахманы, 3). Араньяки, 4). Упанишады. Шрути как священное откровение, переданное через мудрецов-риши, противопоставляется Смрити – священному преданию.

Экарнава (ekArNava) -  космический океан, в  котором до  творения мира было растворено все существующее.

Юга (yuga) – мировой период. Согласно космогоническим представлениям индуистов, различаются четыре юги, совокупность которых составляет магаюгу (mahA-yuga, «великая юга»):

1.Сатьяюга (satya-yuga) или Критаюга (kRta-yuga), золотой век. 2.Третаюга (treta-yuga) – серебряный век, 3.Двапараюга (dvApara-yuga) – медный век, 4.Калиюга (kaliyuga) – железный век, в котором мы и живём. Эти четыре юги соотносятся по продолжительности как 4:3:2:1. Состояние духовных ценностей и условия жизни человечества изменяются при смене юг по нисходящей линии. В конце последней – Калиюги – должно произойти разрушение исполненного беззаконий мира, после чего вселенная возродится вновь.

Яджусы (yajUMSi) – жертвенные формулы Яджурведы.

Якши (yakSAH) – добрые или преимущественно безвредные существа полубожественной природы. Составляют свиту Куберы и считаются хранителями его сокровищ. Чаще всего изображаются в виде прекрасных женщин и мужчин.

Яма (yama) – первая ступень  восьмиступенчатой йоги Патанджали, самоконтроль. В Йога-сутрах содержится 5   ям, в Деви-гите – 10.

Янтра (yantra) – абстрактная мистическая диаграмма, используемая в тантризме. Представляет собой символическое изображение космоса и «тела» божества в виде совокупности геометрических фигур. Используется в магии, а также для обретения высшего состояния сознания. Наиболее известная шактистская янтра – это Шри-янтра, посвященная Шакти в ее благостном проявлении Трипурасундари. Янтры всегда используются в сопровождении мантр. 

 

СЛОВАРЬ ТОПОНИМОВ

 

Айодхья (ayodhyA) – один из семи священных городов, расположенных на реке Сараю, совр. Аудх. Стольный град царей Солнечной династии, правителей Кошалы.

Анарта (Anarta) – древняя страна на территории Гуджарата и примыкающей к ней части Мальвы.

Атала (atala) – первый из семи нижних миров, где правит асур Бала. По своему могуществу и богатству жители Аталы равны богам.

Бадарика-(ашрама) (badarikAzrama) – известная и по сей день тиртха, совр. Бадринатх в Гарвале. Паломничество вишнуитов к находившемуся там в древности священному дереву было связано с поклонением парной ипостаси Вишну – Наре-Нараяне.

Бхагиратхи (bhAgirAthI, букв. «дочь Бхагиратхи») – «патронимическое» имя Ганги, связанное с сюжетом о нисхождении этой реки с небес на землю. Бхагиратха – царь Солнечной династии, сын Дилипы, благодаря которому Ганга спустилась на землю. Это название часто применяется к ней либо в самых истоках, либо в нижнем течении (Махабхарата 1987, с. 650,726).

Бхарата (bhArata) – самая южная и главная из девяти стран (варш) Джамбудвипы, населённая потомками царя Бхараты и идентичная собственно Индии.

Бхурлока (bhurloka) – земля, мир людей.

Вайкунтха (vaikuNTha, букв. «место без тревог») – название мира Вишну, помещаемого на вершине горы Меру, в центре мироздания. Иногда Вайкунтха связывается с Северным океаном.

Вайтарани (vaitaraNI) – мифическая «река смерти», протекающая в аду и отделяющая его от мира живых, описывается как река с горячей водой, пахнущая гнилью и кровью. Иногда Вайтарани отождествляется с рекой того же названия, отделяющей юг Деканского полуострова от центральной его части.

Виндхья (vindhya) – горный хребет, создающий естественную границу между Северной Индией и Деканским полуостровом.

Дандака (daNDaka) -  известная как место изгнания Рамы лесистая  местность, охватывающая, по одним данным, все леса от Бунделькханда до реки Кришна на юге Деканского полуострова, по другим - лесной край у истоков Годавари.

Дварака (dvArakA) – стольный город Кришны, воздвигнутый им на острове в качестве твердыни, служившей защитой от постоянных нападений царя Джарасандхи. Сюда ядавы переселились из Матхуры. Считается, что древняя Дварака находилась близ Мадхупура, в 153 км. к юго-востоку от нынешней Дварки (расположенной в Катхиаваре на побережье Гуджарата), близ горы Гирнар около Джунагара.

Джанарлока (janarloka) – пятый из семи верхних миров, в котором пребывают Санат-кумара, Санака, Санатана и Санандана – четыре духовных сына Брахмы.

Кайласа (kailAsa) – участок Гималайского хребта в районе Камаона, на западе Тибета на границе с Непалом, согласно представителям индуистов, служит местопребыванием Шивы и Парвати, а также Куберы.

Калинга (kaliGga) – страна, которая простиралась вдоль Коромандельского побережья к устью реки Годавари, севернее Мадраса и южнее Ориссы.

Камарупа (kAmarUpa) – страна на территории западной части Ассама, её столица – Прагджьйотишапура, или Камакшья (совр. Гаухати).

Карната – страна в Южной Индии, на территории современного штата Карнатака.

Каруша (karuSa) – страна, занимавшая области близ гор Виндхья, западнее Магадхи, недалеко от Декана. По одним версиям, это область нынешней Мальвы, по другим – страна, располагающаяся между Чеди на западе и Магадхой на востоке, отождествляемая с областью Рева.

Керала (kerala) – страна, располагающаяся на Малабарском берегу Южной Индии (современный штат Керала).

Кишкиндха (kiSkindhA) - столица обезьяньего царства, помещаемая на южном берегу реки  Тунгабхадры (юг Деканского полуострова).

Кошала (koSala) – страна в долине Ганги (совр. штат Уттар-Прадеш, район города Лакхнау).

Кушастхали (kuzasthalI) – город, столица Анарты (совр. Дварка в Гуджарате). Позднее на месте Кушастхали Кришной была воздвигнута Дварака.

Ланка (zrI-laGkA) - остров, отождествляемый с нынешней Шри-Ланкой.

Мадры (madra, мн.ч. madrAH) – народ, населявший страну Мадра или Мадрадеша Страна мадров занимала территорию нынешнего Пенджаба, между реками Рави и Ченаб. Столица её – город Шакала.

Манаса (mAnasa) – озеро, расположенное близ горы Кайласа в Гималаях (Западный Тибет).

Манидвипа (maNidvIpa, букв. «жемчужный остров») – остров в океане нектара (иногда связывается с Северным океаном), местопребывание Богини, точно так же, как Вайкунтха – местопребывание Вишну, а Кайласа – Шивы. 

Матхура (mathurA) – город, столица ядавов до их переселения в Двараку, расположен на территории нынешнего штата Уттар-Прадеш на реке Джамне (совр. Ямуна).

Махарлока (maharloka) – четвертый из семи верхних миров, располагаемый выше Полярной звезды, где пребывают мудрец Бхригу и существа из рода Праджапати, выживающие после периодических разрушений первых трех миров.

Махишмати (mAhiSmatI) -  страна на р.Нармада, имеющая одноимённую столицу (ныне г.Махешвара, или Махеш, на правом берегу Нармады).

Меру (meru) – центр мира, огромная космическая гора из золота и драгоценных камней, тождественная космическому столпу или мировому древу.

Панчала (pAJcala) – страна, занимавшая области к северу и западу от нынешнего Дели, от подножия Гималаев до реки Чамбал. Отождествляется с нынешним Рохилкхандом.

Патала (paTala) – нижний из семи подземных миров, населяемый змеями-нагами и полный огромных богатств. В стольном граде Бхогавати расположен дворец повелителя нагов Васуки, сложенный из золота и драгоценных камней. Часто словом «Патала» обозначают подземный мир вообще.

Расатала (rasAtala) – второй снизу из семи нижних миров. Его окружает ядовитая река Раса. В Pасатале обитают воинственные асуры. Иногда  Расаталой  именуется подземный мир вообще.

Сакета (sAketa) – другое название Айодхьи.

Самьямани (saMyamanI) -  город Ямы.

Сарасвати (sarasvatI) – священная река древности, берущая начало в Гималаях, в Ведах описывается впадающий в море. Изменив со временем свое течение вследствие тектонических сдвигов и местами сильно обмелев, а то и совсем пересохнув, ныне Сарасвати – незначительный приток реки Гхаггар.

Сараю (sarayu) – река, совр. Гхагра (Гогра) в Уттар-Прадеше (после слияния с рекой Калинди). На ее берегу стоит город Айодхья (совр. Аудх).

Сатьялока (satyaloka, букв. «мир истины») – седьмой и высший из семи верхних миров, где пребывает сам Брахма.

Саураштра (sauraSTra) – другое название Анарты.

Сварга (svarga) – мир Индры, рай, помещаемый иногда на вершине Меру.

Сваргалока (svargaloka) -  то же, что и Сварга, см.

Синдху (sindhu) – страна, располагавшаяся в долине реки Синдху, между нынешним Индом и Джеламом, и отождествляется с нынешним Синдхом.

Тамаса (tamasA) – река в стране Кошала. Впадает в Гангу с севера, близ её впадения в Ямуну.

Таполока (tapoloka, букв. «мир подвижничества») – шестой из семи верхних миров, где обитают Вирадж, гермафродитное божественное начало, составляющее половину тела Брахмы, а также вайрагины – «отрешившиеся».

Текущая тремя путями (tri-patha-gA) – Ганга, которая согласно преданию, протекает на небесах, на земле и в подземном мире.

Удджайини (ujjayinI) – совр. Удджаин, столица Аванти, страны, занимавшей южную часть плато Мальва и западную часть гор Виндхья по берегам р. Нармада, в древней Индии – один из семи священных городов.

Чайтраратха (caitraratha) – сад бога богатств Куберы, созданный гандхарвом Читраратхой, отсюда и название. Согласно преданию, находится на подступах к Гималаям со стороны территории куру или же на Кайласе.

Читракута (citrakUTa) – гора (совр. Бунделькханд), место жительства Рамы в изгнании, расположена недалеко возле Праяги.

Чола (cola) – страна, расположенная на Коромандельском побережье и заселённая дравидским народом чола. Называлась также Чоламандала, отсюда название Карамандель.

Шрингаверапур (zRGgaverapura) – совр. г.Синграур на берегу Ганги, в 37 км к северо-западу от Праяги (нынешнего Аллахабада).

Ямуна (yamunA или ravi-sutA) – совр. Джанма, одна из крупных рек Индии, приток Ганги, олицетворённая как дочь бога Солнца (ravi).

 

 

СЛОВАРЬ ФЛОРЫ И ФАУНЫ

 

Амалака  (Amalaka) – дерево Emblic myrobalan, кислым плодам которого приписывается чудодейственная сила.

Асати (asatI) – разновидность голубого флокса Linum Usitatissimum.

Ашваттха (azvattha) – фиговое дерево. Выделяют следующие разновидности:

Ficus bendalensis – баньяновое дерево,

Ficus religiosa – фикус священный,

Ficus glomerata – дерево румбал или умбар,

Ficus elastica – индийская гевея.

Ашока (azoka, букв. «беспечальное») – дерево Jonesia asoka, или Saraca indica, известное красотой своих оранжево-алых цветов и почти круглогодичным цветением.

Бильва (bilva) – Aegle marmelos, дикая яблоня, листья которой используются  церемониях почитания Шивы, а недозрелые плоды – в народной медицине.

Вакула (vakula) – Mimosops elengi, вечно-зелёное дерево с душистыми плодами бледно-зелёного цвета.

Гранатовое дерево (dADima) – Punica grantum, произрастает по всей Индии, а также в Иране и Афганистане. Большой кустарник или иногда маленькое дерево с многочисленными восходящими ветвями. Цветки имеют форму воронки. Плоды тяжёлые, сферические и жёлтые, по мере созревания приобретают красноватый оттенок.

Датьюха (dAtyUha) – птица Cuculus Melanoleucus.

Джамбу (jambu) – Eugenia jambolanum. Сизигиум, или яванская слива. Вечнозеленое дерево средних размеров с белыми ароматными цветами.

Кадамба (kadamba) – дерево Nauclea cadamba, или Anthocephalus indicus.

Каравира (karavIra) – Nerium odorum, пахучий олеандр, вечнозелёное дерево с тёмно-розовыми и белыми цветками.

Карандава (kAraNDava) – вид уток.

Каранджа (karaJja) – дерево Pongamia glabra. Сок используется в медицине.

 Кетака (ketaka) – Pandanus odoratissimus. Произрастает в самых жарких частях Индии. Листья свисающие, зеленые и блестящие. Оранжевобелые цветки группируются в початки в виде сережки.

Кокиль (kokila) – индийская кукушка, функционально тождественна европейскому и персидскому соловью (который не водится в Индии).

Кунда (kunda) – разновидность жасмина Jasminum pubescens, его белые и нежные цветы почти не имеют аромата.

Курувака (kuruvaka) – дерево, однозначно не идентифицируемое: Barleria kristata, Barleria dichtoma или Cedrella toona.

Кутаджа (kuTaja) – Wrightia antidysenterica, растение с белыми цветами, появляющимися с приходом дождливого сезона.

Куша (kuza) – священная трава Poa Cynosuroides, относящаяся к семейству злаковых (разновидность лугового мятлика), используемая в индуистских ритуалах.

Кхадира (khadira) – Acacia cateshu, арековая или бетелевая пальма.

Кхарджура (kharjUra) – финиковая пальма Phoenix sylvestris.

Маллика (mallika) – вечерний жасмин.

Матулинга (mAtuliGga) – цитрон или сладкий лимон.

Нимба (nimba) – дерево Azadirachita indica, имеет горькие плоды.

Палаша (palAza) – Butea frondosa. Высокое прямое дерево, лепестки цветов которого имеют насыщенный оранжево-красный цвет.

Панаса (panasa) – дерево Artocarpus intergrifolia. Приносит самые большие в мире съедобные плоды весом до 45 кг.

Пуннага (punnAga) – Rottleria tinctoria, или Calophyllum inophyllum.

Руру (ruru)- вид антилоп.

Сал (sAla) – дерево Shorea robusta.

Сарала (sarala) – дерево Pinus longifolia, разновидность сосны.

Тамала (tamAka) – дерево Phyllanthus embica. Имеет черную кору и обчень белые цветки.

Чакравака (cakravAka) – птица Anas casarka.

Чампака (kAJcana-druma) – дерево Michelia champaca, разновидность магнолии, имеет оранжево-желтые цветы.

Ютхика (yUthika) – вид жасмина. 

 

 

 

 

 

 БИБЛИОГРАФИЯ

 

Девибхагавата-пурана - Devibhagavata-puranam. - New Delhi: Oriental Books Reprint, 1986 (оригинал)

 

Айравата дас  - Айравата дас. Ведическая космология. – М.: Йамуна Пресс, 1998.

Алиханова - Алиханова Ю. М. Образ ашрамы в древнеиндийской литературной традиции // Петербургский Рериховский сборник: Вып. 5 – СПБ.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2002.

Альбедиль  - Альбедиль М. Ф. Индуизм. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000.

Артхашастра  - Артхашастра. – Пер. В. И. Кальянова. – М.: Наука, 1993.

Баласубраманьян - Баласубраманьян Р. Что говорит Адвайтаведанта. // Жизнь после смерти. – М.: Советский писатель. Олимп,  1991.

Бана - Бана. Кадамбари. - М.: Ладомир, 1995.

Бируни  - Бируни. Индия / Пер. с. араб. – М.: Ладомир, 1995.

Бхагавадгита  - Бхагавадгита. Книга о Бхишме. – 3-е изд., доп. – СПб.: «A-cad», 1994.

Бонгард-Левин, Грантовский – Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. – 3-е изд. – СПб.: Алетейя, 2001.

Бонгард-Левин, Ильин - Бонгард-Левин Г.М.  Ильин Г. Ф. Индия в древности. - М.: Наука, 1985.

Бэшем - Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия. - М.: Наука, 1977.

Вальмики  -  Вальмики. Рамаяна. – М.: Гаудия-веданта Пресс, 1999.

Васильев - Васильев Т. Э. Начала хатха-йоги. – М.: Прометей, 1990.

Горохов  - Горохов С. А. Тантризм // Энциклопедия для детей. Т. 6, ч. 1. Религии мира. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Аванта, 1996.

Гуляев - Гуляев В. И. Шумер. Вавилон. Ассирия: 5000 лет истории. - М.: Алетейа, 2004.

Дандекар  - Дандекар Р. Н. От Вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. – М.: Вост. Лит., 2002.

Древняя Индия  - Древняя Индия: Страна чудес.- М.: ТЕРРА, 1997.

Законы Ману  - Законы Ману. \Пер. с санскр. - М.: Наука, 1969. 

Индия - Индия. Карманная энциклопедия. Сост. О. Г. Ульциферов. _ М.: ИД "Муравей-Гайд", 2000.

Индуизм   - Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. - М.: Республика, 1996.  

История Востока  - История Востока. Т.1. Восток в древности.-М.: Восточная литература, 1997.

Источник вечного наслаждения - Шри Шримад А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Источник вечного наслаждения. – М.: Воздушный транспорт, 1990.

Калидаса  - Калидаса. Род Рагху. – СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1996. 

Классическая драма – Классическая  драма: Индия, Китай, Япония. – М.: Художественная литература, 1976.

Классическая йога  - Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введ.,  коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. – М.: Наука, 1992.

Классическая поэзия – Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. – М.: Художественная литература, 1977.

Костюченко - Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. – М.: Мысль, 1983.

Кочергина  - Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. – 3-е изд., испр. и доп. – М.: Филология, 1996.  

Лунный свет санкхьи  - Лунный свет санкхьи. – М.: Ладомир, 1995.

Махабхарата 1950 - Махабхарата. Адипарва. Книга первая / Пер. санскр. и комм.  В. И. Кальянова. - М.; Л., 1950.

Махабхарата 1958 - Махабхарата. Пер. Б. Л. Смирнова. – Т. 4. – Ашхабад: Издательство Академии наук Туркменской ССР, 1958.

Махабхарата 1962 - Махабхарата. Книга вторая. Сабхапарва, или Книга о собрании / Пер. с санскр. и комм. В. И. Кальянова. - М.; Л., 1962.

Махабхарата  1963 - Махабхарата. Пер. Б. Л. Смирнова. – Т. 7, ч. 2. – Ашхабад:  Туркменское издательство, 1963. 

Махабхарата 1967 - Махабхарата. Книга четвертая. Виратапарва, или Книга о Вирате / Пер. с санскр. и комм. В. И. Кальянова. - Л.: 1967.

Махабхарата 1974 - Махабхарата. Рамаяна. – М.: Художественная литература, 1974.

Махабхарата 1976 - Махабхарата. Книга пятая. Удьйогапарва, или Книга о старании / Пер. с санскр. и комм. В. И. Кальянова. - Л.: 1976.

Махабхарата 1987 - Махабхарата. Книга третья. Лесная [Араньякапарва] /Пер.  Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. - М.: Наука, 1987. 

Махабхарата  1992 - Махабхарата. Книга седьмая. Дронапарва, или  Книга о Дроне / Пер. В. И. Кальянова.: Наука, 1992.

Махабхарата  1996 - Махабхарата. Книга девятая. Шальяпарва, или Книга о Шалье/ Пер. В. И. Кальянова. – М.: Ладомир, 1996.

Махабхарата 1998 - Махабхарата. Книга десятая. Сауптикапарва, Или Книга об избиениии спящих воинов. Книга одиннадцатая. Стрипарва, или Книга о женах. -/ Пер.  Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. – М.: Янус-К, 1998.

Махабхарата  2000 - Махабхарата. Поэтическое переложение С. Л. Северцева. – М.: Международный Центр Рерихов, 2000.

Махабхарата  2001 - Махабхарата. – М.: Азбука, 2001.

Махабхарата 2003 - Махабхарата. Книга четырнадцатая. Ашвамедхикапарва, или Книга о жертвоприношении коня /Пер.  Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. - М.: Наука, 2003.

Маханирвана - Маханирвана-тантра. - Пер. с англ. - М.: Сфера, 2003.

Мифы Древней Индии - Мифы Древней Индии. - СПб.: Респекс, 1997.

Мифы народов мира  - Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. – М.:  Сов. Энциклопедия, 1992.

Морозов – Морозов Д. В. Дваждырожденные. – М.: Эльф, 1998.

Пандей  - Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды. – М.: Высшая школа, 1990.

Пахомов 2001 – Индуистская тантрическая философия // www.sadhu.by.ru/ pah2.html

Пахомов 2002 - Пахомов С. В. Индуизм: Йога, тантризм, кришнаизм. – СПб.: Амфора, 2002.

Посова – Посова Т. К. Мифология «Девимахатмья» // Древняя Индия. Язык, культура, текст. – М.: Наука, 1985.

Потупа - Потупа А. С. Открытие вселенной: прошлое, настоящее, будущее. – Минск: Юнацтва, 1991.

Радхакришнан  - Радхакришнан С. Индийская философия: в 2-х т. – М.: Миф, 1993.

Ригведа  1989 - Ригведа: Мандалы I - IV. - Пер. Т. Я. Елизаренковой.- М.: Наука, 1989.

Ригведа 1999 (1) - Ригведа: Мандалы Y – YIII. – Пер. Т. Я. Елизаренковой. - М.: Наука, 1999.

Ригведа  1999 (2) - Ригведа: Мандалы IX -X. – Пер. Т. Я. Елизаренковой. - М.: Наука, 1999.

Рыбаков  - Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1989.

Санскрит - Санскрит. - СПб.: Лань, 1999.

Сахаров  - Сахаров П. Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. – М.: Наука, 1991.

Свеницкая -  Свеницкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. - М.: Из-во политич. лит-ры,  1987.

Сомадева - Сомадева. Океан сказаний / Пер. с санскр. И. Серебрякова. – М.: Терра, 1998.

Субрамуниясвами  - Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой. – Пер. с англ. – Киев: София, 1997. 

Сурендра Мохан -  Сурендра Мохан. Ведические таинства. Минск: Растр, 1999.

Сутры философии санкхьи  - Сутры философии санкхьи / Пер.  В. К. Шохина – М.: Ладомир, 1997.

Тантрический путь  - Тантрический путь. Вып. 3. – М.: Тантра-Сангха, 1996.

Темкин, Эрман   -  Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. – М.: Наука, 1982.

Томас  - Томас П. Индия. Эпос, легенды, мифы. – СПб.: Евразия, 2000.

Три великих сказания  - Древняя Индия: Три великих сказания. – 2-е изд., доп. –  СПб.: Центр  «Петербургское Востоковедение», 1995.

Тулси дас - Тулси дас. Рамаяна. - Пер. с хинди А. П. Баранникова. - М. - Л.: Изд-во Акад. наук, 1948.

Тюлина - Тюлина Е. В. Гаруда-пурана. Человек и мир. – М.: Восточная литература, 2003.

Ферштайн  - Ферштайн Г. Энциклопедия йоги. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002.

Философский энциклопедический словарь – Философский энциклопедический словарь.- 2-е издание – М.: Советская энциклопедия, 1989.

Чондимонгол  -  Мукундорам Чокроборти Кобиконкон. Песнь о благодарении Чанди [Чондимонгол]. – Пер. И. А. Товстых. – М.: Наука, 1980.

ШБ 2 - А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Шримад Бхагаватам. Вторая песнь. - М.: Дварака, 1992.

ШБ 6 -  А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Шримад Бхагаватам. Шестая песнь - часть первая. - М.: Можайск-Терра, 1999.

Шивананда  - Шри Свами Шивананда. Господь Шива и его почитание. – Пер. с англ. – М.: Золотое сечение, 1999.

Шанкарачарья – Шри Шанкарачарья. Семь трактатов. – Пер. с санскр. А. Адамковой. – СПб.: Адити, 1999.

Упанишады - Упанишады.- 2-е изд.. доп. - М.: Восточная литература, 2000.

Элиаде – Элиаде М.  Йога:    бессмертие и свобода. – СПб.: Лань, 1999.

 

Аджит Мукерджи  - Ajit Mookerji. Kali. The Feminine Force. - London:  Thames and Hudson Ltd., 1988.

Апте  - Apte V.  Sh. The Student s Sanskrit-English dictionary. – 2 Ed. – Bombay: Gopal Narayen and Co, 1922. 

Браун - Brown Mackenzie C. The Triumph of the Goddess: the canonical models and theological visions of the Devi-Bhagavata-purana. - New York: State University of the New York Press, 1990.

Бхаттачарья - Bhattacharyya N. N. History of the Shakta Religion. - Delhi: Munshiram Manoharial Publishers Pvt  Ltd, 1996.

Виджнянананда  - The Devibhagavata-purana. Translated by  Swami  Vijnanananda. – New Delhi: Nag Publishers, 1977 (reprint).

Деви Гита  - The Devi Gita (Song of the Goddess). Translated by Swami Vijnanananda // Sacred Books of the Hindus. - Vol. 26. – Allahabad: Panini Office, 1921.

Гиридхар Мадрас – Shri Giridhar Madras. Shri Devi-Gita // www.ambaa.org/devigita/Devigita1.htm

Введение в кашмирский шиваизм - Introduction to Kashmir Shaivism. – Ganeshpuri: Gurudev Siddha Peeth, 1975.

Kинсли - Kinsley D. Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Tradition. - Delhi: Motilal Banarsidass, 1987.

Кобурн - Coburn Thomas B. Devi-Mahatmya. The Crystallisation of the Goddess Tradition. - Delhi: Motilal Banarsidass, 1988.

Нельсон – Nelson David. The many faces of Kali // www.hindushaktha.freeservers.com/facesofmaa.htm

Питхи  - The 51 Pithas of Devi, Mother Goddess//  www.allindia.com/hindpilgrim/pithas.htm

Праздники - Fast and festivals of India. - New Delhi: Diamond Pocket Books. - Б.  г.

Рам Чандран - Ram Chandran. Navaratri. The Festival of Nine Nights// www.ambaa.org/essays/navaratri.htm

Санскритско-немецкий словарь - Worterbuch Sanskrit-Deutsch von Dr. K. Mylius. Leipzig: Verlag Enzyklopadie, 1975.

Сатиш Раджа  - Satish Raja Arigela. Shakti Pithams// www.ambaa.org/essays/shaktipithams.htm

Тивари  - Tiwari J. N. Goddess Cults in ancient India. – Delhi: Sundeep Prakashan, 1985.

Хазра - Hazra R. C. Studies in the Upapuranas. - Calcutta: Sanskrit College, 1963. - V. 2.

 

 

 

 

 

ОБ АВТОРЕ ПЕРЕВОДА

Игнатьев Андрей родился в 1977 году в городе Балашове Саратовской области. В 1979 году всей семьей переехали в г. Речицу Гомельской области Белоруссии. С 1989 года в Калининграде. В 1994 году окончил Исаковскую среднюю школу. Поступил в Калининградский государственный университет на исторический факультет, который закончил в 1999 году.  

С 1995 года изучал санскрит, сначала под руководством проф. А. Н. Хованского, а затем самостоятельно. В настоящее время  активно занимается переводами с санскрита. В 2003 и 2004 годах принимал участие в Зографских чтениях, проходивших в филиале Института востоковедения РАН в Санкт-Петербурге. Сфера интересов –  философия, мифология и обрядность шактизма. 

 

Уважаемые читатели! Своими впечатлениями о книге Вы можете поделиться с автором, написав письмо по адресу: ivi@gazinter.net. Страница в Интернете: www.shaktism-kgd.narod.ru