КОРНИ ШАКТИСТСКОГО ТАНТРИЗМА ШРИВИДЬЯ В ЮЖНОЙ
ИНДИИ
(статья Дугласа Р. Брукса (Douglas
R. Brooks) из сборника The Roots of Tantra. – Albany: State University of
New York Press, 2002; перевод с англ. Андрея Игнатьева).
Андре Паду, чей труд о
кашмирском шиваизме задал ход нынешних исследований в сфере Тантры, сказал, что
написание истории тантризма «невозможно» из-за скудности поддающихся датировке
материалов и текущего состояния познаний в этой сфере (1). Тен Гудриан, Г.
Сундарамурти и другие выступали с подобным предостережением, делая акцент на
разнице между фактами и спекуляциями, когда речь заходит о происхождении
идеологии и практики тантризма (2). В то время как есть мало оснований вступать
в полемику с Паду или питать оптимизм касательно
возможности обнаружения новых источников, многое можно достичь благодаря
реконструкции и переосмыслению значения известных материалов, долгое время не
принимаемых в оборот. Хотя это и ведет к более специализированным и
локализованным исследованиям, это не должно мешать нам делать
более широкие заключения.
Как правило,
бесспорные данные об авторстве и происхождении тантрических текстов и традиций
отсутствуют; и то, что выводится из этого, приводит к неутешительному
заключению, что о многом мы так никогда и не узнаем. В большей степени
нежели чем искать исторические истоки тантризма, более полезным будет
рассмотрение свидетельств, которые освещают специфические примеры и проявления
тантрической мысли. Как и вообще в религиоведении, значимость индуистского
тантризма становится очевидной когда
тексты и традиции изучаются в контексте и сравнении (3).
В этом очерке
информация из санскритских и тамильских текстов и традиций подвергается
сравнению для того, чтобы пересмотреть наше понимание развития шактистского
тантризма. Сравнение источников на санскрите и местных языках остается одной из
крупных нереализуемых возможностей
области исследований тантризма. В то время как ученые осведомлены о
потенциале таких источников, только немногие обращаются к ним на
систематической основе или используя компаративистские методы (4).
Тирумантирам, произведение чрезвычайного вдохновения и поэтической ценности,
приписываемое жившему в седьмом веке читтару (санскр. сиддхе), святому
Тирумулару, является самым ранним свидетельством о распространении тантрических
идей и практик среди тамильских читтаров. Тирумантирам
также устанавливает связи с важными санскритскими культами и текстовыми
канонами. Вне сомнений являясь
приверженцем особой формы тамильского шиваизма, автор Тирумантирама осведомлен, по
крайней мере, об одном санскритоязычном культе шактистского тантризма,
Шривидье. Он явственно полагает Шривидью совместимой со своей собственной
ветвью шиваизма, даже хотя у него мало общего с ней. Почему автор
Тирумантирама обратил внимание на Шривидью и какой
вывод можно сделать из этого?
Цель, которую я
преследую в этом очерке, двоякая. Во-первых, я, вне всяких сомнений, покажу,
что автор Тирумантирама знаком с важными аспектами учения Шривидьи, которая в
своих санскритоязычных формах берет начало в кашмирской традиции. Ссылки
наводят на мысль, что Шривидья обрела достаточную значимость уже, возможно, в
седьмом веке, чтобы о ней упомянули в произведении, выражающим
только ограниченный интерес к тантрическому
шактизму. Чтобы понять подтекст этих ссылок на Шривидью, необходимо
представлять их в контексте Тирумантирама и провести их компаративистский
анализ в свете представлений об эволюции санскритских текстов, посвященных
Шривидье. Это рассмотрение подвергает сомнению происхождение Шривидьи как общеиндийского
культа шактистского тантризма и относительно ее мировоззренческих корней.
Во-вторых, мною
будет показано, что свидетельства Тирумантирама побуждают нас подвергнуть переоценке
связи, существующие между Шривидьей и шиваизмом. В своей зрелой форме Шривидья,
представленная в тантрах на санскрите, которые могут
быть датированы тем же периодом, что и Тирумантирам, основывается почти
исключительно на положениях, выработанных в кашмирском шиваизме. В то время как в Южной Индии между седьмым и одиннадцатым веками
существовало немало предпосылок для развития Шривидьи, имеющиеся данные дают
понять, что Шривидья не была привязана к кашмирской среде – будь ли то в
интеллектуальном, социальном или географическом отношениях – для того, чтобы
сохраняться и распространяться как независимый шактистский культ. Между
седьмым и одиннадцатым веками Шривидья стала частью совершенно
отличной культурной и религиозной среды в Южной Индии. Эта ситуация может
побудить нас пересмотреть наши представления о происхождении шактистского тантризма в свете различных типов шиваизма.
Имеющиеся данные
побуждают предположить, что ко времени создания Тирумантирама (7-11 вв.)
определенные течения шактистского тантризма были независимы от какой-либо
особой формы шиваизма. Можно говорить о культовой независимости шактов, исходя
из текстовых отрывков, посвященных мировоззрению или богослужению, которые становятся
частью канона тех, кто не являлся
приверженцем Тантры, или тантриков, не имевших посвящение в культ.
В более широком
смысле Тирумантирам предоставляет необычную возможность изучить отношения между
тамильским влияниями на тантризм и получившими
общеиндийское распространение тантрами на санскрите и рассмотреть отношения
между различными тантрическими культами, текстами и идеологиями. Это
исследование также предоставляет возможность рассмотреть кое-что содержания Тирумантирама.
Среди течений
шактистского тантризма, описанных в тантрах, принадлежавших Шрикуле и Каликуле,
культ Трипуры или Шривидья, возможно, отображен в наиболее систематической
форме и наиболее тщательно. Канону Шривидьи присущи необычайная ясность в
изложении тем и внимание к деталям ее собственного ритуала и мировоззрения.
Затем, Шривидья распространена среди небольшого количества течений
тантрического культа, которые обрели важность для тех, кто не относит себя посвященным
(5).
Мы видим в Шривидье
комбинацию элементов, воззрений и практик, которые объединяются вместе и
демонстрируют набор общих черт, определяющих категорию «шактистский тантризм»
(6). Наличие только одной из присущих Шривидье черт, изолированной от других,
не будет показывать, без сомнения, что автор осведомлен о ее систематическом
присутствии в тантрах на санскрите. Однако, если некоторые особые элементы
Шривидьи в наличии, как это имеет место в Тирумантираме, любой может
представить неопровержимые доказательства присутствия ее культа, несмотря на
отсутствие более широкого интеллектуального или ритуального контекста. В
Тирумантираме именно наличие особой мантры Шривидьи, Шривидья-мантры и, что
является еще большей особенностью, ее способ изложения, наводит на мысль, что
автор имел более чем поверхностное знакомство с ее учениями.
В центре учения
Шривидьи находится богиня Лалита Трипурасундари, которой поклоняются в образе
ее мурти, также в образе Шривидья-мантры и удивительной на вид янтры, известной
как шричакра или шриянтра. Хотя божество, имеющее антропоморфный, физический
облик, повсеместно называемое Лалитой или Трипурой может иметь второстепенное
значение к более развитым формам
культового поклонения, оно значимо для самоопределения Шривидьи. Соединение
богини из мифологии с Шривидья-мантрой и шричакрой являет собой важнейшую теологическую
триаду, обозначающую Шривидью. Как и
предполагает ее имя «Три города», культ Трипура Сундари выдвигает тройственную
концепцию божественности и вселенной. В рамках канона
санскритских тантр культ Трипуры, который некоторые адепты называют Саубхагья
Сампрадая, или «цепью процветания», в наибольшей степени родственен традиции
каула кашмирского шиваизма. Фактически, целый массив теорий и терминов,
принадлежащий кашмирскому шиваизму, был заимствован и
приспособлен под нужды шактистской Шривидьи. Например, учение о тройственной
природе мантр воспринято Шривидьей с небольшим изменением, а именно то, что
мантры рассматриваются как высшее и наиболее действенное средство, что является
чертой, позволяющей отличать шактов и шайвов и Шривидью от других традиций (7).
Как показал
Мадхукханна, самые ранние тексты Шривидьи на санскрите, вероятно, имеют
кашмирское происхождение и разделяют общую интеллектуальную идиому (8). Эти происходящие из Кашмира тексты, комментаторы и
идеи не появляются в письменной форме, по крайней мере, вплоть до девятого
века. Мы предполагаем, что структура мировоззрения Шривидьи установилась, быть
может, за два века до того, как оно нашло свое оформление в санскритстких
текстах.
Буквально означая
«благая (шри) мудрость (видья)» иди «мудрость [богини] Шри», Шривидья
охватывает пантеон индуистских богинь, выступающих как аспекты великой богини
(махадеви). Несомненно, предметом культа является Шри – благостная (саумья)
супруга Шивы. Хотя Шри Шривидьи напоминает супругу Вишну и даже принимает одну
из ее ролей как Шри бога Вишну, она является богиней, чей образ укоренен в
шиваитской традиции. Затем, Шри
символизирует особую природу и функции Лалиты. То, что она воплощается в образе
благости (шри), говорит о том, что она является по природе своей благосклонным божеством, чье могущество связано
одновременно с самоконтролем и способностью контролировать других.
Как высшее божество
в образе Шакти (парашакти) она – независимая великая богиня и
тем не менее она принимает связанную с
наделением энергией и иногда подчиненную роль жены Шивы. Полунезависимый
характер положения богини и способность поддерживать все
прочие божества, включая Шиву, следует рассматривать в более широком контексте
шактизма, в рамках которого богини сохраняют прочные связи с мужскими
персонажами индуистского пантеона (10).
Лалита Трипурасундари
Шривидьи, более всего известная как Деви,
превозносится в «Тысячи именах Лалиты» (Лалила-сахасранама) и также является
персонажем Лалитопакхьяны, оба текста, имеющие, вероятно, южноиндийское
происхождение, традиционно являются
приложениями к Брахманда-пуране (11). В Лалитопакхьяне миф о Лалите
основывается на образцах, напоминающих мифы о Дурге и других великих богинях
(12). Она призвана уничтожить демона Бандасуру и создать из своего тела оружие и войско младших шакти,
необходимых для выполнения этой задачи. По завершении испытания Лалита вновь
принимает благостные и связанные с наделением энергией роли матери и жены.
В мистическом
смысле Лалита достигает статуса, сравнимого со статусом Дурги и Кали; ее
следует бояться также, как ей следует восхищаться. Но
в отличие от этих грозных аспектов богини, мощь Лалиты никогда не выходит за
рамки ее контроля. В итоге Лалита Трипурасундари может быть признана как
великая богиня, поскольку она отвечает нормативным ожиданиям и все же она
выделяется, имея свою собственную мифологию и черты характера. Ко времени
создания Лалита-сахасранамы – определенно не позднее, чем девятый век – Лалита
становится самым ярко выраженным дополнением к образам Дурги и Кали: как
благостная великая богиня санскритской традиции она затем отождествляется с
божествами, почитаемыми в отдельных регионах.
В то время как
Лалита-сахасранама наводит на мысль, что к девятому веку богиня была хорошо
известна определенным санскритизированным кругам общества в Южной Индии,
важность культа Лалиты/Трипуры для более широких общественных слоев ясна с
трудом. Лалита становится образцом из
санскритских текстов, с которым отождествляются местные благостные богини,
такие как Камакши из Каньчипурама или Шивакамасундари из Чидамбарама, обычно
через ассоциацию со шричакрой.
Поклонение Лалите в
любой форме или ситуационном контексте это тема, которой лучше всего заниматься, изучая
тексты. Но изучение санскритских текстов ради понимания шактистской традиции в
Южной Индии образует только одну сторону
картины. Бертон Штейн утверждал, что до тринадцатого века храмы, посвященные
отдельным пураническим богиням, были редкостью, хотя изображения богинь внутри
храмов стали общераспространенными, по крайней мере, начиная с восьмого века
(13). Таким образом, до тринадцатого века почитание Лалиты или любой другой
богини в храмах было ограничено центрами брахманической культуры, такими как
Каньчипурам, Чидамбарам или Тируворриюр (14). В то время как Лалита/Трипура
была явственно важна для брахманов как персонаж текстов, ее почитание не
приобрело значения ни до, ни в
века, непосредственно следующие за временем составления Лалита-сахасранамы.
Однако, ее образы и поклонение ей пустили глубокие
корни в сампрадаях (сектах), которые не являются частью храмового публичного
культа. Культ Лалиты/Трипуры в это время остается на практике по существу
частным делом и основывается на текстах, которые устанавливают только
идеологические связи с образами местных божеств.
Самая ранняя
надпись из Южной Индии подтверждает эту точку зрения: Дурга, Джьештха, грозная
сестра благостной Лакшми и Семь Матерей (саптаматрика)
являются почитаемыми храмовыми божествами (15). Остается неясным, можно ли
провести какую-либо связь между поклонением этим богиням, которые им
соответствуют на севере. Замечание А.Л. Бэшема, что гангадхарская надпись,
датируемая 423 г., содержит недвусмысленное упоминание
здания, построенного для поклонения Семи Матерям, подтверждает предположение, что эти богини почитались в это время в
храмах, но не следует считать это свидетельством того, что нечто похожее было и
в Южной Индии (16). Можно признать существование святилищ Дурги к седьмому веку
в Махабалипуране и к середине 9 века в
Танджавуре. Однако после 11 в., когда интерес начинают вызывать Амман и более
благостные богини, популярность грозных богинь, почитавшихся ранее, идет на
спад. К тринадцатому веку большинство храмов Шивы имело святилище богини,
наряду с всем в то же самое время в период после Чолов
происходит возрождение почитания народных богинь в храмах (17). Присутствие Шривидьи
заметно в храмах – в особенности в Каньчипураме и Чидамбаре – только в этот
период.
Вплоть
до тринадцатого века Шривидья как традиция внехрамового почитания тантрической
богини, вероятно, пустила глубокие корни в крупных поселениях брахманов,
которые распространились по Тамилнаду и которые жили за счет крестьян. Как
доказал Штейн, поддержка этих брахманских поселений спустя время позволило
создать однородную высокую культуру, в центре которой находились ведические
боги и санскритская ученость (18). Именно в этих более широкой среде, по моему
мнению, Шривидья приобрела широкую известность как шактистский культ;
вездесущность, могущество Лалиты и ее склонность поглощать культы других
божеств позволили ей отождествиться с местными богинями при незначительном
влиянии на их мифологию.
В то
время как культ богини Шривидьи в ее антропоморфной форме сделался частью более
широкого движения бхакти в Южной Индии, ее почитание как тантрического божества
сосредоточилось на ее проявлениях в форме мантры и янтры. Так как мантра не
часто представляется визуально или записывается точным образом, она служит нечто вроде
лекала, которое является отличительным признаком особого присутствия Шривидьи в
мире южноиндийских богинь и их культового поклонения. В отличие от янтры, чье
присутствие или описание не свидетельствует об ее ритуальном почитании, мантра
в большей степени является атрибутом Шривидьи в качестве личной садханы,
ограниченной правилами ее передачи при посвящении. Другими словами, мантра, в
отличие от изображения Лалиты/Трипуры или шричакры, является элементом, меньше
всего известным непосвященным, и, что наиболее вероятно предположить,
составляющим дискурс для посвященных.
Шривидья-мантра
богини Лалиты Трипурсундари является в разнообразных вариациях, которые слишком
многочисленны, чтобы о них здесь говорить, но главным образом, в двух формах,
обычно состоящем из пятнадцати слогов. Две
панчадашакшари (пятнадцатислоговые мантры), являющиеся предметом экзегезы, это
Камараджа видья, открытая Шивой Камараджей и известная как кади, потому что она
начинается со слога ка, и мантра, открытая мудрой женщиной Лопамудрой, в
основном именуемая хади или начинающаяся с ха (19).
Обе версии затем разделяются на три части, именуемых
а кута или вершина, каждая вершина носит свое собственное название и имеет свое
собственное значение. То, что Шривидья основывается на символизме триады, нигде
так не заметно, как в ее мантре.
Структура мантр следующая.
|
Кадивидья
Камараджи: |
Хадивидья
Лопамудры: |
|
ка е И ла хрИм |
ха са
ка ла хрИм (вабхавакута) |
|
ха са
kа ха ла хрИм |
ха са джа хала хрИм (камараджакута) |
|
са ка ла хрИм |
са ка ла хрИм (шактикута) |
Тройственная
структура мантр не только согласуется с образцами символизма Трипура Сундари,
ее описание этим особым способом становится определяющей чертой
самопредставления культа. В дополнение к ее тонкой
мантре присоединяется янтра или чакра.
Шриянтра
или шричакра Шривидьи также служит подтверждением этого фундаментального
символизма триады. Несмотря на наличие значимых вариаций, ее основная форма
(девять переплетающихся треугольников, окруженных двумя рядами – из восьми и
шестнадцати лепестков лотосов) остается неизменной. Меньшие
треугольники, образованные пересечением девяти треугольников плюс два ряда
лепестков лотоса и три внешние линии прямоугольного периметра рассматриваются
как девять отдельных областей. Таким образом, интерпретация и целого его частей
дается в свете триадических структур. (Девять главных
треугольников образуют сорок три малых треугольника, которые окружаются рядами
из четырнадцати, десяти, десяти, восьми и одного. Если рассматривать
восьми- и шестнадцатилепесковые лотосы и внешние
прямоугольники, как три отдельных области, то получается всего девять
областей). Шричакра, согласно так называемой Каула Шривидьи является ее самой
узнаваемой формой. Соединяя мантру, янтру и антропоморфные аспекты
божественности с формами ведической ритуальной дисциплины, Шривидья создает
модель для имеющего систематическую форму и детально разработанного
тантрического культа.
Чтобы убедиться
в присутствии Шривидьи как тантрического культа, необходимо подтвердить наличие
этих теологических элементов в ритуальном контексте. Тексты обычно ясно
отображают этот контекст, повествуя о прочих элементах тантрической садханы. Если сопутствующий контекст отсутствует, самое
большое, что мы можем сказать, это то, что присутствие элементов Шривидьи можно
подтвердить на основе информации, которая касается культа.
Не
всегда возможно подтвердить наличие связей между тройственными формами богини в
данном контексте. Мы можем видеть образы без шриянтры и шриянтру с образами.
Однако, к шривидья-мантре меньше всего прибегают те,
которые не совершают поклонения в рамках тантрической садханы Шривидьи.
Интересно, первое упоминание мантры Шривидьи в ее знакомой форме встречается,
вероятно, не в санскритских текстах, в которых она является явной частью
систематической садханы, а в Тирумантираме.
Тирумантирам
(или Шримантра, на санскрите) еще не был предметом тщательного
и систематического изучению (20). Поэтому мы фокусируем свое внимание на
фрагментах текста, дающих больше всего информации о дуалистической шиваитской
теологии и в наибольшей степени отражающих интересы шайва-сиддхантинов, которые
считают его своим собственным текстом (21). В случае Тирумулара связь между
приписываемыми ему словами и его славными деяниями остается неясной, не говоря
уже о том, к какой секте он принадлежал. Вопрос о принадлежности Тирумулара и
дуалистической традициии нетантрического шиваизма заслуживает тщательного рассмотрения.
Наследие
Тирумулара связывает положение его учения о йоге с духом преданной любви
(бхакти), присущим зарождающейся шайва-сиддханте. В этом произведении нет
ничего, что бы давало основание предполагать, что он считал себя тантриком.
Более того, те, кто считает Тирумулара своим духовным учителем, и не смотрят на
него как на тантрика. Южноиндийские тантрики, включая адептов Шривидьи, не
находят для Тирумулара места в своих линиях ученической приемственности
(парампара), не уделяют особого внимания его произведению и не сочиняют мифов о
нем, чтобы отметить его вклад в становление их традиций. Короче говоря, как
заметил Джордж Харт, оказывается, что тантрические источники и южноиндийский
дух преданной любви (бхакти), очень вероятно, имеют разные источники происхождения (22).
Одновременно мало сомнения в том, что много в Тирумантираме также является
частью тантрической идеологии и практики. Это не имеет ничего общего с тем,
чтобы утверждать, что это произведение
является тантрическим текстом. Будет точнее сказать, что Тирумантирам носит
черты, которые присущи санскритским текстам. Может показаться, что Тирумантирам
связан с людьми, которые занимались тантрическими
практиками и имели соответствующие верования. Перед тем, как приступить к
изучению элементов Шривидьи, присутствующих в Тирумантираме, следует рассмотреть
те самые значимые из присущих тамильским сиддхам черты, которые предполагают по крайней мере наличие концептуальных связей с
тантрическим учением и практикой. Камиль Цвелебиль со своей разрушающей
общепризнанные представления работой внес большой вклад в общую дискуссию о
движении тамильских читтаров, о чем нет нужды
повторять здесь. Тирумантирам является источником первостепенной важности для
учения шайва-сиддханты, составляет десятую книгу его канона. Но исторические
связи между Тирумантирам и шайва-сиддхантой не должны создавать нам препятствия. Представления
Тирумулара о космическом и этическом порядке (то есть дхарма на санскрите или
по тамильски арам) и его преданность Шиве являются более важными темами для
более поздних шайва-сиддхантинов (23). Тирумулар явно
был первым, кто провел различие и сравнил термины сиддханта и веданта, также как объяснил теологическую важность
триады пати (Господь), пашу (буквально скот, но здесь душа) и паша (узы) (24).
Более того, он описал подробно тридцать шесть таттв или принципов, три условия
(авастха) и их причину, пять загрязнений (мала), что является базовыми
элементами учения шайва-сиддханты. Этих особенных аспектов произведения
недостаточно, чтобы предположить наличие тантрического культа. Тирумулар и
более поздняя шайва-сиддханта имеют много общего с некоторыми течениями
тантризма – в особенности с трика-шиваизмом и Шривидьей, но они представляли
тантрическое движение или секту не более, чем йога
Патанджали или философия санкхья, хотя тантризм воспринял идеи последних. Тантризм, как мы должны помнить,
создавался как синкретическая традиция путем заимствования, адаптации и
переинтерпретации идей и практик, часто не прилагая для этого четких и сознательных
усилий и не предъявляя права на авторство и оригинальность.
В сфере
систематической традиции или канона главное внимание автора Тирумантирама привлекают так называемые агамы, под которыми подразумевается
двадцать восемь текстов, открытых Шивой двадцати восьми небожителям (25). Также
упомянуты девять агам, по которым располагаются девять глав (тантирам)
Тирумантирама (26). Адаптация Тирумантирамом тантрических идей кажется
бесспорным фактом, особенно когда касаешься содержащейся в пятой главе
дискуссии о четырех путях (чарья, или соблюдение обетов, крия, или действие,
йога и джнана, или знание) и четырех путях
пожалования милости, что присуще агамическому учению (27).
Термин
«агама» часто используется, чтобы истолковать термин «тантра» в текстах на
санскрите и иногда используется как взаимозаменяемый в заглавиях текстов.
Однако темы и категории, обсуждаемые в двадцати восьми агамах, не присущи
типичным тантрам, которые избегают интереса агам к храмам и общественному
культу (28). То, что более важно здесь, это то, что агамы являются сектантскими
шиваитскими текстами; хоть основывающийся на агамах шиваизм оставляет место для
Шакти, он никоим образом не содержит шактистского элемента в той степени, в которых он присутствует в шактистских тантрах.
Ссылки
Тирумантирама на агамы и использование названий агам как заглавий глав отчасти
сбивает с толку, если сравнивать с текстами, составляющими сердцевину канона
шайва-сиддханты (29). Например, в каноне отсутствует так называемая
Калоттарагама. В дополнение двадцать восемь агам ссылаются только на доктрины
шайва-сиддханты, хотя стих цитирует Камикагаму и Каранагаму, которые являются
текстами, преимущественно посвященными скульптуре (30). Короче говоря, кажется
неясным, какие точно агамы автор Тирумантирама имеет в виду или какие тексты он
желает исключить из более обширного канона тантр и агам. Он не упоминает о
тантрах Шрикулы, в которых Шривидья является первоочередной темой и которые стоят вне канона шиваитских агам (31). Все же, в
отличие от чисто сектантских антиведийских шиваитских агам, Тирумантирам не враждебен
к учению Вед или веданты. Скорее, в восприятии его автором ведийские традиции
это нечто отличное и принадлежащее к уровню более низкому, чем уровень
шайва-сиддханты.
Тирумантирам
проявляет интерес к темам, раскрываемым в тантрах и в то же время не являющихся
центральными для шиваитских агам. Это особенно наглядно представлено в третьей
главе, где некоторые эзотерические индивидуальные практики включают хатха-йогу,
удерживание семени (урдхава-ретасам), достижение восьми великих совершенств
(махасиддхи) (32). В то время этим темам посвящена лишь небольшая часть текста.
Это сообщает многое о мировоззрении Тирумантирама и знакомстве его автора с
направлениями.
Возможно,
будучи лучше всего известным как главный истолкователь йоги на тамильском
языке, Тирумулар уравнивает безграничную любовь Шивы с присущим ему знанием
(33). Но, с другой точки зрения, Шива является одновременно любовью и знанием;
любые различия носят чисто поверхностный характер.
«Глупцы говоря: Любовь и Бог это различные
вещи. Никто не знает, что Бог есть любовь. Когда они постигают, что Бог это
любовь, только тогда они упавают на
единство любви и Бога» (34).
Любовь
делает совершенным индивидуальный непосредственный опыт постижения Шивы в этом
мире, таким образом выделяя сиддху как того, кто
достиг совершенства через божественный свет (ох), мощь (чати, санскр. шакти) и
йогическую концентрацию (самадхи) (35). Йога является способом установления
отношений с Шивой, который дарует бессмертие и обеспечивает средствами для
обретения свободы действовать так, как действует Шива. В качестве части этой
йоги, Тирумулар подтверждает возможность достижения телесного совершенства, утверждает,
что возможно достичь контроля над телесными функциями, и описывает специальные
техники прохождения через четыре этапа освобождения, предшествующие
окончательному этапу освобождения. Все эти представления созвучны учению и
практикам, развиваемым в шактистских тантрах, хотя ничто в них не является
исключительной принадлежностью Тантры.
В
четвертой главе Тирумантирама автор превозносит величие и мощь пятислоговой
мантры Шивы, чиваянамы. Ясно, что Тирумантирам содержит информацию о мантрах,
также как о других формах преданности, направленной
прежде всего на Шиву. Далее, в шестой и седьмой главах шиваизм превозносится
как путь к бессмертию через поклонение лингаму как основной форме Шивы. Не
ясно, отражает ли пропаганда Тирумуларом поклонения лингаму реальную храмовую практику. К.Р. Шринивасан предположил, что только
именно 800 г. культ в храмах Шивы вместо
антропоморфных его изображений сосредоточился на чуждом образности лингаме
(36). Именно в это время женские, как и мужские божества
в храмах стали обретать все большую важность для нарождающихся течений бхакти,
как шиваитских, так и вайшнавских. Влияние Тирумулара как местного поэта,
связанного с санскритизированной брахманской религией, возможно, способствовало
этой фокусировке на лингаме Шивы как образе первостепенной важности и по
ассоциации на его связях с богиней.
Из
того, насколько много внимания уделяется йогически ориентированному
шиваизму, прочие боги в Тирумантираме оказываются на заднем плане. Хоть мы и
слышим о мудреце Акаттияре (санскр. Агастье) и особое место отводится Муругану
(санскр. Сканде), в тексте они помещаются в более широкие рамки шиваизма и все
же, в отличие от произведений других читтаров, в Тирумантираме, кажется,
гораздо меньше интереса проявляется к проповеднической деятельности и сектам.
Более
интересным является то, что Тирумантирам не только рассказывает о мантрах, но и
сам является пособием по мантрам. Некоторые части текста не соответствуют жанру
культовой поэзии и не являются изложением шиваистских доктрин и практик (37).
Многие стихи являются не более чем туманными, мистическими выражениями
трансцендентальности, являющейся в форме мантр. Относительно простой тамильский
синтаксис Тирумулара противоречит сильной эзотерической тенденции, которая в некоторых
случаях предполагает обдуманное усилие по выталкиванию проблем семантического
значения на периферию. Эти более туманные мантры воспроизводятся на
таинственном, поэтическом тамильском языке, отмеченным сильным санскритским
влиянием.
Не совсем ясно,
обдуманно ли Тирумулар намеревался придать стихам функцию мантр в дополнение к
каким-либо буквальным и или поэтическим значениям, которыми они могут обладать.
Жившие после него поэты-святые, именуемые наянары, такие как Сундарамурти, безусловно видели в тексте Тирумантирама мантры, то есть
звуки, которые сами по себе являются источниками мощи и служат формами божественного откровения. Отношения,
образуемые дискурсивной речью и мантрами, являются предметом спора. Именно в
этом контексте мы должны также рассматривать его ссылки на богиню, пребывающую
в форме мантры.
Приведенный здесь
отрывок из Тирумантирама это первый стих двенадцатой главы четвертой книги, с
него начинается раздел, озаглавленный бхуванапати чаккарам (бхуванапати-чакра
на санскрите), то есть чакра Бхуванапати.
Какарати йораинтун
кания понмаи акарати йорарараттаме полум чакарарати йорнанкун танчутта венмаи какарати муиттаи камия муттийе (38)
Если этот стих не
является особенно поздней интерполяцией — но основания предполагать так отсутствуют —
содержащаяся в нем информация совершенно необычна, потому что она не имеет
ничего общего с шиваизмом Тирумулара. Хотя нет оснований предполагать, что этот
стих является мантрой в большей степени, чем другие, что несут туманное
семантическое значение, знание тантрической теории мантр проясняет эту
информацию. Его можно перевести так:
«Буква ка и [все]
пять букв имеют золотистый цвет. Буква а [то есть, ха] и [все] шесть красного
цвета. Четыре буквы, начинающиеся с ча [то есть, са] чисто белые. Три видьи [то
есть, кута или вершины], начинающиеся с ка, даруют желанное освобождение».
В стихе упоминается
«кади», версия пятнадцатислоговой главной мантры (мула-мантры) Шривидьи (39).
Здесь наглядно представлена трехчастная структура шривидья-мантры, разделение
ее пятнадцати слогов на три группы, содержащие, соответственно, пять, шесть и
четыре слога. Для этих кута букв, которые именуются видья (другое слово для
обозначения мантр), используется цветовой символизм.
В то время как в санскритских источниках слоги мантр
обычно зашифрованы для того, чтобы скрыть их от непосвященных и не допустить
нежелательного произнесения вне рамок ритуала, автор Тирумантирама, кажется, не
разделял эту склонность к секретности: все слоги мантр приводятся в точности (40). Вместо этого,
знание мантры предполагается до такой степени, что ее форма и связь с богиней
не скрываются и им не дается объяснений.
В то время как в
Тирумантираме нет больше упоминаний шривидья-мантры, тамильская версия мантры
не должна вводить нас в заблуждение. Хотя в санскритской версии вторая кута
шривидья-мантры начинается со слога «ха», вместо «а», с которой начинается вторая строка тамильского
стиха, это является результатом того, что в литературном
тамильском «а» служит заменой «ха». В литературном тамильском нет слога «ха». В
третьей строке стиха тамильский «ча» служит заменой
для всех трех санскритских шипящих.
Зная и
пятнадцатислоговую форму мантры и ее тройственную
структуру, автор текста сосредотачивает
свое внимание на модели цветового символизма, которая может быть связана с
учением читтаров. В то время как не
может быть сомнения, что здесь приводится самая важная
и заметная мантра Шривидьи, ее символическое описание, что интересно, более не
появляется ни в других тамильских текстах, посвященных мантрам, ни в текстах на
санскрите, принадлежащих Шривидье. Современные адепты, с которыми я общался,
либо вообще не осведомлены об этом стихе, либо не способны расшифровать
символизм Тирумантирама.
В первой строке
стиха с недвусмысленной ссылкой на пять слогов вагбхава-куты кади-мантры, пять
слогов являются золотистого цвета (пан), шесть слогов, относящиеся к
камараджа-куте, красные, и четыре, принадлежащие шакти-куте, «безукоризненно
белые». Касаясь другого места в Тирумантираме, Цвелебиль утверждает, что
Тирумулар использует слова для обозначения цветов (и субстанций), чтобы
отослать к алхимическим и теологическим представлениям с хорошо понятным
символическим смыслом на тамильском, этот смысл
созвучен общеиндийской тантрической традиции (41). Затем, возможно, что Тирумулар
хочет соединить значение этих технических алхимических терминов со
шривидья-мантрой. Таким образом, вагбхава-кута, которая обозначает в текстах
Шривидьи на санскрите «сущность речи» является, согласно Тирумулару, пан или
золотой; в символической терминологии читтаров этот цвет указывает на
соединение менструальной крови и семени, то есть, окруженное ореолом могущества
слияние Шанти и Шивы. Если Тирумулар на деле хочет сказать, что вагбхава-кута
символизирует соединение Шивы и Шанти, то позднейшие источники Шривидьи
занимают ту же позицию. Так как вагбхава-кута начинается со
слога «ка», который согласно более поздним источникам обозначает Шиву (так как
он происходит согласно основам эзотерической этимологии из санскритского
глагольного корня «кан», означающего «освещать», одно из главных качеств Шивы) и заканчивается «хрим»,
традиционным слогом (биджа-акшара) богини Бхуванешвари, возможно, что Тирумулар
понимает первую строку шривидья-мантры как ссылку на соединение Шивы и Шанти
(42). Такая интерпретация в общих чертах соответствует традициям
интерпретации мантр, предложенной принадлежавшим к Шривидье важным автором
Бхаскарарайей, жившим в более поздние времена (43). Мы должны заметить, однако,
что Тирумулар не ссылается на эзотерическую этимологию Шривидьи.
В текстах Шривидьи
слоги камараджа-куты традиционно понимаются как обозначение сущности природы
Шивы в образе Владыки желания или Камараджи. Следуя вышеприведенному ходу
размышлений, можно предположить, что Тирумулар хочет обозначить Шиву, ссылаясь на
эти слоги как имеющие красный цвет. Может быть, Тирумулар имеет в виду, что раз желание символизируется
красным цветом, камараджа-кута Шивы таким же образом является красной. Красный, однако, в обоих
тантрических традициях и в словаре обычно указывает на Шакти, потому что это
цвет активности и крови и сущность богини, ему обычно противопоставляются цвета
белый, или серебряный, которые обозначают пассивность, семя, Луну и сущность
Шивы (44). В стихе Тирумантирама шесть букв камараджа-куты носят цвет Шанти,
т.е. красный, в то время как четыре буквы шанти-куты, представляющие сущность
богини, носят цвет Шивы, т.е. белый.
Символическое значение здесь перевернуто — ситуация, что имеет свои
прецеденты в Шривидье (45). Таким образом, для отождествления Шивы с Шакти и
наоборот автор прибег к этой инверсии символических значений. Однако, это кажется равным образом вероятным, что он подразумевал
нечто, что мы не понимаем полностью и что эти указания на цвета в отношении
частей мантры не связано с другими символическими схемами, задействованными в
Тирумантираме. Может, мы никогда не узнаем точно, что Тирумулар имел в виду, приписывая цветовое значение трем кутам мантры Шривидьи.
Более важно то, что
Тирумулар обладает интересом и явно сведущ в сложном
знании мантры, имеющим решающее значение для определения сектантской формы
шактистского тантризма. Цвелебиль заметил, что Тирумантирам, в отличие от более
поздних текстов шиваитского бхакти, не отдает предпочтения какому-либо
культовому божеству или храмовому культу (46). Но явно Цвелебиль не имеет в
виду, что автор текста не демонстрирует осведомленности о таких шиваитских или
шактистских сектантских течениях. Скорее, такая информация о поклонении богам в
храмах и в различных формах, будь ли то мантра, янтра или антропоморфный образ,
отвечала интересам шиваитских сект. Пылкий шиваизм
Тирумулара не следует толковать как узкое сектантство. Хотя подавляющее
большинство своих строк он и посвящает Шиве, Богиня и тамильское божество Муруган
также являются важными членами его пантеона.
В стихах 1021 —
1050 Тирумантирама описывается богиня Трипура и Трипура-чакра, которая является
местопребыванием Шакти (47). Описанный здесь образ Трипуры является близким
проявлением богини, появляющейся в полной форме в более поздних
Лалитопакхьяне и Лалита-сахасранаме. Другими словами, эта богиня относится к
культу Шривидьи. Не существует явной связи между образом Трипуры, о котором
здесь идет речь, и шривидья-мантрой,
упоминаемой в 1282-м стихе, и также автор не связывает Трипуру со шричакрой.
Вместо этого он описывает отдельную Трипура-чакру, не
имеющей связи со шричакрой. Трипура-чакра, которую он
описывает, не является частью более поздней традиции Шривидьи и не появляется
снова в каких-либо тантрических текстах на санскрите, о которых мне известно. Как
и многое из специфического в Тирумантираме, эта особая
Трипура-чакра исчезает в безызвестности
благодаря более явному отождествлению Трипуры со шричакрой.
Из этих стихов, в
которых описывается Трипура-чакра, мы можем сделать вывод, что Трипура в своей
традиционной антропоморфной форме отождествляется с Парашакти, высшим
божеством, и что ее культ был хорошо известен ко времени создания
Тирумантирама. Она связывалась с Трипура-чакрой, но не (по крайней мере, в
Тирумантираме) со шричакрой. На основе этой информации просто невозможно
сказать, существует ли связь между Трипурой-богиней,
Трипура-чакрой и шривидьей в Тирумантираме. Тем не менее, удивительно то, что
Трипура выступает здесь в качестве важного божества, если учитывать
преимущественно шиваитскую ориентацию текста (48).
Другую неявную
связь между Южной Индией и Шривидьей можно установить на основе фрагмента Тирумантирама, в котором
описываются семь разновидностей чакр Шивы. Здесь в тексте упоминается культовое
поклонение Натарадже в форме янтры, имеющей связи со шричакрой Шривидьи. В
Тирумантираме не содержится подтверждений существования отдельного культа
Натаражди и не проводится какой-либо безусловной связи между сиддхой и
поклонением Натарадже и Чидамбараме. В то время как существование связей между культом
Натараджи и поклонением богине в Тамилнаде находит свое подтверждение только в
более поздних источниках, информация Тирумулара может открыть более раннюю
связь между Шривидьей и поклонением в храме в Чидамбараме, о чем говорят и
некоторые современные адепты Шривидьи.
В стихах 894 — 978
упоминается, возможно, Натараджа-янтра в Чидамбараме. В особенности современные
адепты склонны утверждать, что в них речь идет о части так называемой
саммелана-чакры, также известной как тайна (рахасья) Чидамбарама. Являясь
соединением (саммелана) чакр Шивы и Шакти, эта янтра также известна как
чидакашахарасья (тайна пространства сознания), которую можно увидеть сегодня в святилище Натараджи. В наши
дни янтра выкладывается золотистыми
листьями бильвы и помещается на стену за свободно стоящим изображением
Натараджи. Ниже этих листьев бильвы, согласно жрецам и адептам Шривидьи,
находится настоящая саммелана-чакра. Прослеживается
слабая, но любопытная связь между саммелана-чакрой Натараджи и шричакрой
Шривидьи, если принимать во внимание Тирумантирам Тирумулара и произведения
более позднего автора, Умапатишивачарьи (49).
Существуют, однако,
некоторые проблемы в установлении связи между Шривидьей и храмом Натараджи в
Чидамбараме и упоминанием Тирумуларом этого особого случая. Во-первых, часть
храма, в котором сейчас находится саммелана-чакра, почти определенно не
существовала в дни Тирумулара, то есть в седьмом веке. Канака-сабха или святая
святых с позолоченной крышей, образующая сейчас центр храмового поклонения Натарадже,
возможно, подверглась существенной переделке в правление Раджакесари Кулоттунги
II (1130 — 1150), заслугой которого и является
распространение культа богини в пределах храма, ибо он построил отдельное
святилище для богини Шивакамасундари, именуемое тируккамакоттам (50). Те, кто придерживаются традиции, утверждают,
что часть храма с тайной саммелана-чакрой Натараджи предшествует седьмому веку
и что янтра на стене именно та, которую упоминает Тирумулар. Это утверждение не
подтверждается историческими фактами.
На основе
изображений в помещении номер девять в храме Раджараджешвар в Танявур мы можем сделать предположение, что
ко времени Раджараджи I (985 — 1014) храм уже
включал некое подобие канака-сабхи (золотого зала), также как чит-сабха (зала
сознания) (51). Неясно, относится ли информация Тирумулара к одному из этих
залов и, таким образом, невозможно подтвердить, упоминается ли тирувамбалам чаккарам. Возможно, он просто упоминает
Шива-чакру, связанную с Чидамбарамом. Если янтру Шивы,
что Тирумантирам описывает в саммелана-чакре, можно связать с шричакрой, это
было бы сильным подтверждением присутствия всех трех важнейших элементов
Шривидьи — богини Трипуры, шривидья-мантры и шричакры в Тамилнаду
по крайней мере начиная с седьмого века и не позднее чем с двенадцатого. Далее,
такая связь указала бы на присутствие шричакры внутри шиваитского храма. К
сожалению, невозможно подтвердить наличие связи между тирувамбалам чаккарам
Тирумулара и саммелана-чакрой. Сведения, подтверждающие связь между
саммелана-чакрой Натараджи и шричакрой, появляются только в работе
Умапатишивачарьи, относящейся к тринадцатому веку (52). По мнению современных
адептов Шривидьи, Тирумулар описывает только принадлежащую Шиве часть в
«комбинированной» (саммелана) чакре
(53). Информация, которую он предлагает касательно ее тождественности с
тирувамбалам чаккарам, не может особенно помочь. Он не проводит безусловной
связи между его Шива-чакрой и принадлежащей Шиве части саммелана-чакры. В 928-м
стихе он утверждает, что создателем тирувамбалам чаккарам является сам Шива, а
в 930-м стихе, что вся полнота творения в форме брахманды является ничем иным,
как тирувамбалам. В 884-м стихе он предлагает описание Шива-чакры, что является
либо тирувамбалам чаккарам, либо ее некоторой частью.
Нарисуйте шесть
вертикальных и шесть горизонтальных линий, таким образом
вы получите двадцать пять квадратов, внутри которых начертаны слоги мантры Шивы
(54).
Связь между этой
Шива-чакрой и шричакрой является такой же неопределенной, как и отношения между
тирувамбалам чаккарам Тирумулара и саммелана-чакрой. Не существует очевидной
связи между янтрой Тирумулара и так называемыми принадлежащими Шиве частями
шричакры, то есть четырьмя направленными вверх главными треугольниками, которые
пересекаются с пятью направленными вниз треугольниками Шакти. Это противоречие
не мешает современным приверженцем
традиции утверждать, что саммелана-чакра
в действительности является двумя отдельными янтрами, одна из которых
представляет Шиву, а другая — Шакти, которые перекрывают друг друга или связаны
друг с другом. Они обосновывают свое утверждение на данном Умапатишивачарьей
описании в его
Кунчхитангхриставе Шакти-чакры как шричакры (55). К сожалению, отсутствует
возможность проверить независимым образом и то, и другое утверждение. В наши
дни саммелана-чакра выкладывается
золотистыми листьями бильвы.
В итоге, немногое
можно сказать с определенностью о тирувамбалам чаккарам, кроме того что интерес
Тирумантирама к использованию янтр в поклонении Шиве был каким-то образом
связан с мероприятиями или божествами, относящимися к Чидамбараму.
Доказательства, представленные здесь, более важны для изучения того, как в наши
дни воспринимается история Шривидьи, нежели чем они могут быть полезны для
реконструкции исторических событий, на фоне которых протекала жизнь Тирумулара
и богословской среды, в которой возник Тирумантирам.
Первой тантрой на
санскрите, в которой дается детальное описание культа Шривидьи, считается
Вамакешвара-тантра, которая объединяет два отдельных текста, Нитьяшодашикарнаву
и Йогини-хридаю. Общепризнанно, что Нитьяшодашикарнава является более ранней
половиной тантры, и что это первый
дошедший до нас комментарий на эту часть текста принадлежит автору двенадцатого
века Джаяратхе, наиболее известного за его комментарий на Тантралоку
Абхинавагупты (57). Джаяратха утверждает, что в девятом веке Шиварашива написал
Шрирасамаходахи, который, согласно Двиведе, был комментарием на Вамакешвара-тантру
(58). Если допустить, что Ишварашива жил в девятом веке, то несомненно, что
Вамакешвара-тантра была создана раньше этого времени. Затем, зрелый и сложный
характер отображения тантрического ритуала в тексте, возможно, показывает, что
традиция уже прошла период становления ко времени письменной фиксации текста.
Интересно, но самые
ранние источники по Шривидье на санскрите не содержат указаний на то, каким
образом возникли мировоззрение или
ритуал этого течения. Взамен санскритские тантры
представляет это течение читателю в законченном варианте, чье развитие включено
в генеалогию, которую не записывали и не считали достаточно важной для того,
чтобы пересказывать. Из фиксированных санскритских текстов остается неясным,
насколько древней могла быть Вамакешвара-тантра или в каком виде Шривидья
существовала до времени ее создания. В этой ситуации упоминание в Тирумантираме
мантры Шривидьи становится тем более интересным и важным.
Если
Вамакешвара-тантра и содержит какое-либо указание на место происхождения
Шривидьи, то оказывается, что культ Трипуры, включающий практику, связанную с пятнадцатислоговой мантрой и шричакрой,
является кашмирским или, по крайней мере, североиндийским по происхождению. Эту
точку зрения поддерживает Мадхукханна в своей недавно вышедшей работе о
трилогии Шивананды (59). Если выдвигаемая Мадхукханной теория кашмирского
происхождения верна, то появление следов Шривидьи в Тирумантираме заставляет
предположить, что традиция или некоторые ее элементы мигрировали на юг, возможно,
так же рано, как и эти источники на санскрите.
Из того, что в
Тирумантираме упоминается эта мантра, можно сделать определенный вывод, что
какие-то элементы Шривидьи были известны и присутствовали в Тамилнаду уже в седьмом веке. Учитывая общий интерес
автора к мантра-шастре, вполне вероятно, что он был знаком с мантрой, не имея
представления о культе Трипуры или Шривидье. Но то, что автор текста знает
достаточно об этой мантре, чтобы представить пример связанного с ней
символизма, заставляет предположить, что форма, структура и значение мантры
подверглись значительной интерпретации. Также кажется вероятным, что автор
Тирумантирама на самом деле знал больше об этой мантре, чем он рассказывает
здесь и что Шривидья в некоторой систематической форме практиковалась в
Тамилнаду ко времени составления памятника.
В то время как
Тирумантирам не дает возможности предположить, что истоки Шривидьи находятся в
Южной Индии, он расширяет наше понимание того, что представляла собой
интеллектуальная среда Тамилнаду во время появления тантр. Касательно Шривидьи
в Тамилнаду мы пришли к двум самым важным выводам. Во-первых, по крайней мере один элемент Шривидьи, ее мантра — один из наиболее
развитых ее элементов — можно считать близким шиваизму Тирумулара. Мантры, как
и шричакра, не ограничиваются своей первоначальной связью с образом великой
богини или, точнее, фигурой Лалитатипурасундари. Различные формы шиваизма
образуют среду, в которой Шривидья укоренилась как культ в Южной Индии в качестве полунезависимой
формы шактизма, что не требовало особого контекста кашмирского шиваизма. Однако
включенная в идеологическую структуру кашмирского
шиваизма Шривидья может находиться в шактистских тантрах на санскрите, ее сущестование в качестве мантры является
независимым от этого заслуживающего особого внимания канона.
Другие
предположения насчет культа богини Трипуры и шричакры в храмовом культе
Натараджи являются гораздо менее определенными. В этом отношении историю
развития культа, будь ли то в образе индивидуальных элементов, так и в
систематической форме тантрической садханы, можно проследить по санскритским
текстам. Если на самом деле, источники Шривидьи относятся к
периоду, предшествовавшему седьмому веку, когда жил Тирумулар, или совпадающему
с ним — этот вопрос еще не разрешен — наши взгляды на хронологию индуистских тантр
должны быть пересмотрены. Если источники так
называемой Каликулы, течения, сосредоточенного на проявлениях Кали вместо Шри, составлены, как утверждает
Тен Гудриан, задолго до текстов Шрикулы, которые включают Шривидью, это также подтверждает информация, содержащаяся в Тирумантираме.
Эта информация не только подтверждает точку зрения Гудриана, но и предполагает
присутствие шактистского тантризма в зрелой форме задолго до упоминания в
первых комментариях на тексты на санскрите.
Благодаря
информации, содержащейся в Тирумантираме, мы можем сейчас придти к заключению,
что элементы шактистского тантризма могли быть кодифицированы и
распространяться устно по крайней мере за два века до
того, как они были зафиксированы в письменном виде на санскрите. По общему признанию,
нося фрагментарный характер, сведения о
Шривидье отражают начало того, как
тантризм стал частью истории индийских религий и говорят об общеиндийском
распространении шактистского тантризма в раннесредневековой Индии (60).
Примечания
1. Andre
Padoux, “Tantrism: Hindu Tantrism,” The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea
Eliade (New York: Macmillan, 1987), 14:274-80.
2. See Teun
Goudriaan and Sanjukta Gupta, Hindu Tantric and Sakta Literature (Wiesbaden:
Otto Harrosswitz, 1981). (Hereafter HTSL.) Also see,
Arunopanisat (of the Snvidya Tradition), trans. Dr. G. Sundaramoorthy (Madurai:
Sr¯ıvidya Educational Society, 1990).
3. Jonathan Z.
Smith, Imagining Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1982), xiii.
4. Teun
Goudriaan, Sanjukta Gupta, and Dirk Jan Hoens, Hindu Tantrism (Leiden: E.J.
Brill, 1981), 23.
5. Так дело обстоит, например, в традиции,
связанной с именем Шанкары.
6. Касательно дискуссии о политетической
классификации и ее применения касательно индуистского
тантризма, см. see Douglas Renfrew Brooks, The Secret of the Three Cities: An Introduction to Hindu Sakta Tantrism (Chicago: University of
Chicago Press, 1990).
7. See Andre
Padoux, Recherches sur la symbolique et I'inergie de
la parole dans certains textes tantriques (Paris: de Boccard, 1963).
8. See Madhu
Khanna, “The Concept and Liturgy of the Sricakra Based on Siva-nanda’s
Trilogy,” Unpublished Ph.D. diss. (Oxford, Eng.: Woolfson College, Oxford
Uni-verstiy, 1986).
9. See Verse
One of The Saundaryalahari, or Flood of Beauty, ed.
and trans. by W. Norman Brown (Cambridge, Mass.: Harvard Universtiy, 1958),
48.
10. О богинях см. David S.
Kinsley, Hindu Goddesses, Visions of the Divine Feminine in the Hindu Religious
Tradition (Berkeley: University of California Press, 1986).
11. Although an
incomplete translation, see: R. Ananthakrishna Sastry, Lalita Sa-hasranaman with Bhaskararayds Commentary translated into
English (Adyar: The Theo-sophical Publishing House, 1951).
12. Миф о Лалите, как он предстает в тех
приложениях к Брахманда-пуране, следует этому базовому образцу с несколькими
важными изменениями, вносящими дополнительные краски.
13. Burton Stein,
“Dev¯ı Shrines and Folk Hinduism,” Studies in the Language and
Culture of South Asia, ed. Edwin Gerow and Margery D. Lang (Seattle: University
of Washington Press, 1973), 77.
14. Ibid.
15. Ibid.
16. See A. L.
Basham, “Notes on the Origins of Sa¯ktism and Tantrism,” Religion and
Society in Ancient India; Sudhakar Chattopadhyaya Commemoration Volume, ed.
Pranaba-nanda Jash (Calcultta: Roy and Chowdhury Publishers, 1984), 148-54.
17. Stein,
“Dev¯ı Shrines,” 81-83.
18. Ibid., 85-86.
19. Кади и хади также связаны с матами или
традиционными средствами интерпретации. Мантра составляет одно из различий
между этими направлениями традиции, но это не является единственным фактором.
Касательно дискуссии о школе хади см. Khanna, “Concept and Liturgy”, и касательно
школы кади, см. Brooks, Secret of the Three
Cities.
20. Все ссылки на эту работу относятся к тому 1 тамильского издания (Tiruneveli: The South Indian S´aiva Siddhanta
Works Publishing Society, 1957). Страницы в этом издании не пронумерованы. Важная исследовательская информация о тамильских сиддхах и
Тирумуларе содержится в работах Камиля В. Цвелебиля, в особенности его
работа The Poets of Powers (London:
Rider and Co., 1973), 72-80.
21. Единственный перевод Тирумантирама сфокусирован
почти исключительно на наполненных духом преданности Шиве стихах, важных для
приверженцев шайва-сиддханты, см. see Tirumular Tirumantiram, Holy Hymns,
trans. Dr. B. Natatajan (Madras: Ites Publications, 1979).
22. See George L.
Hart’s cursory remarks in his work The Poems of Ancient Tamil, Their Milieu and
Their Sanskrit Counterparts (Berkeley: Universtiy of California Press, 1978),
118, 62n.
23. Например, концепцию пати, пашу и паша.
См. See Zvelebil, Poets, 74.
24. Об отношении Тирумулара к шайва-сиддханте см. Dr. T. B. Siddhalingaiah, Origin and Development of
Saiva Siddhanta Up to the 14th Century (Madurai: Nepolean Press, 1979), 50-51. В стихе 159 он
утверждает, что трое вечны. О разнице между сиддхантой и ведантой см. Tirumanitiram, 2329, 2331-32, 2343-44, 2346, 2354-56,
2361, and 2362-65; also Siddhalingaiah, 50.
О трех базовых терминах шайва-сиддханты см. 25.
25. Ibid, 51ff;
and Zvelebil, Poets, 74. Число
агам упомянуто в стихе 68 Тирумантирама. Список двадцати восьми агам и их
упагам см. также во введении Tirumantiram, 2366-67, 2369, 2371-74, and 2380-84.
Rudravagama, ed. N. R. Bhatt (Pondicherry: Pondicherry Press, 1961).
26. See
Siddhalingaiah, Origin and Development, 50, 193n.
27. Ibid., 53.
28. Этот момент проясняет и детально рассматривает
Гудриан, HTSL, 7-9.
29. Siddhalingaiah,
Origin and Development, 52.
30. Ibid., 52,
193n.
31. Mark C. G.
Dyczkowski, The Canon of the Saivagama and the Kubjika
Tantras of the Western Kaula Tradition (Albany: State University of New York
Press, 1988), 4ff
32. Zvelebil,
Poets, 75-76.
33. Tirumantiram,
712, 1651, 1816, 2104, and 2958.
34. Quoted from
Zvelebil, Poets, 75.
35. Ibid., 74.
36. As cited by
Stein, “Dev¯ı Shrines,” 81.
37. Тирумулар определяет мантру как «совершенную
концентрацию ума на чем-то». See Kamil Zvelebil,
Tamil Literature (Wiesbaden: Harrassowitz, 1974), 55.
38. Ibid, verse
1282, chapter 12.
39. Значение этой особой версии мантры, известной
как Шривидья-мантра в контексте истории культа подробно обсуждается в других
работах, см. Brooks, Three Cities, 118ff; also Khanna, “Concept and
Liturgy,” 96ff.
40. О том, как «зашифрована» эта мантра, см. Brooks, Three Cities, 149ff. and Khanna, “Concept and
Liturgy,” 96-98.
41. See Zvelebil,
Poets, 79.
42. Douglas
Renfrew Brooks, “The Sr¯ıvidya School of Sa¯kta Tantrism: A
Study of the Texts and Contexts of the Living Traditions in South India,”
Unpublished Ph.D. diss. (Harvard
University, 1987), 233-35. Эта интерпретация основана на дескриптивной
эзотерической этимологии Бхаскарараи, см.
Varivasydrahasya by Bhaskararaya with his
auto-commentary entitled Prakasa, 3rd ed., ed. and trans. Subrahmanya Sastri
(Adyar, Madras: Adyar Library, 1968), 2.121-26 and 128-30. (Hereafter WR).
43. Ibid.,
2.121ff и вторая часть Саубхагьяратнакары Шривидьянанданатхи (в настоящее время текст не опубликован).
44. Cf Zvelebil, Poets, 79.
45. Например, в своем комментарии на
Трипура-упанишад он меняет местами традиционные атрибуты Шивы и Шакти, чтобы
указать на их взаимозаменяемую тождественность. Этот момент обсуждается более
подробно в The Secret of the Three
Cities. 100ff.
46. Zvelebil, Poets, 79.
47. Pillai’s Tirumantiram as cited above.
48. Культ Трипуры в некоторой форме явно
присутствовал в Южной Индии во время Тирумулара. Автор Тирумантирама не
связывает упоминаемую им Трипуру с богиней, чей
триадический образ отличает зрелую Шривидью; однако, описание Трипуры как
богини и Трипура-чакры указывает, что этот образ являлся частью культа вместе с
тантрическим ритуалом.
49. Brooks,
“S´r¯ıvidya School,” 525-26.
50. Cf. Encyclopedia
of Indian Temple Architecture, South India, Lower Dravidadeia 200 B.c.–A.D. 1324, ed. Michael W. Meister (Delhi: American Institute of Indian
Studies, Oxford Universtiy Press, 1983), 299.
51. See S. R.
Balasubrahmanyam, Middle Chola Temples’ Rajaraja I to Kulottunga I (Faridabad:
Thomson Press, 1975), 33.
52. Meister,
Indian Temple Architecture, 299.
53. Tirumantimm,
v. 884. О
Шричакре как о комбинации чакр Шивы и Шакти см.
Venkataraman, K. R.,
“S´a¯kti Cult in South India,” A Cultural History of India, 2nd ed.,
ed. Haridas Bhattacharyya (Calcutta: Ramakrishna Mission, 1956), 256.
54. Tirumantiram,
v. 884.
55. Упоминания Шривидьи и Шричакры в этом произведении будут темой другого исследования. Тикиштар, в особенности см.
стихи 20, 60, 101, 109, 110, and 207.
56. См. Goudriaan, HTSI, 59ff.
57. О датировке
Вамакешвара-тантры см. введение В. В. Двиведы в Yoga Tantra Granthamala, vol.
1, NityasodaSikarnava(tantra) with the Commentaries RjuvimarSini of Sivananda
and Artharatnavali of Vidyananda (Varanasi: Varanasesya
Samskrta Vis-vavidyalaya, 1968).
58. Ibid., 8; and
Phyllis Granoff’s review of The Kulacudamani Tantra and the VamakeSvara Tantra
with the Jayaratha Commentary, ed. and trans. Louise M. Finn (Wiesbaden: Otto
Harrossowitz, 1986) appearing in Journal of Indian Philosophy 17 (1989),
309-25.
59. See Khanna,
“Concept and Liturgy.”
60. Особая благодарность моему наставнику и помощнику д-ру Г. Сундарамурти of
Madurai-Kamaraj University, Madurai, Tamilnadu for his help and insights.
