ШАКТИ-ВОИТЕЛЬНИЦЫ: ОБРАЗЕЦ ДЛЯ ГУПТСКИХ ЗАВОЕВАНИЙ

(статья Кэтрин Энн Харпер (Katherine Anne Harper) из сборника The Roots of Tantra. – Albany: State University of New York Press, 2002; перевод с англ. Андрея Игнатьева).

Матрики – шакти богов, Андрей Игнатьев Калининград

Любое исследование корней индуистского тантризма требует рассмотрения культа Богини и основополагающей для тантризма идеи, что шакти является источником всей энергии. Традиционно тантризм определялся языком особых текстов, именуемых тантрами, самый ранний из которых не мог быть создан задолго до средневекового периода. Тантры представляют собой систематизированные компиляции, включающие тщательно приготовленную смесь из умозрительных размышлений, касающихся души (1), и запутанных таинственных обрядов. В этих дотошно детализированных работах мы можем увидеть более древние религиозные представления и практики, которые развивались в течение многих столетий. Ученые относят появление тантризма самое ранее пятым веком н. э. и считают, что к шестому веку он получил всеиндийское распространение (2). Такой уровень популярности показывает то, что тантризм был широко воспринят задолго до того, как были созданы какие-либо отдельные тантры. Задачей данного исследования является понять, как тантризм смог стать составной частью индуизма и какими средствами проповедовались тантрические идеи. Касаясь только что зародившихся направлений тантризма, это исследование посвящено сапта-матрикам (семи матерям), которые были шакти различных индуистских богов. Ранее я показала, что сапта-матрики появились в основном направлении индуистской религии как тантрические божества (3). Я полагаю, что эти тантрические богини были восприняты как часть ортодоксальной индуистской системы не позднее чем в начале пятого века н.э. Цель настоящего исследования является троякой:

1). Произвести обзор изображений сапта-матрик, восходящих к пятому и шестому векам н.э. и также обзор соответствующих текстуальных и эпиграфических ссылок, пытаясь понять, как сапта-матрики стали частью ортодоксии;

2). Показать, что понятие сапта-матрик в пантеон ортодоксального индуизма было результатом продвижения правителями из династии Гуптов идей, связанных с царской властью и что сапта-матрики были религиозно-политическими символами, которые должны были обеспечить успех реализации великодержавной программы царей установить раджадхарму (праведное правление) на территориях, веками управляемых иностранными захватчиками;

3). Представить флаги и флагштоки, которые сапта-матрики держат на их ранних изображениях как символы побед, одержанных царями над силами млеччхов (варваров) и как символы последующего господства царей над землями варваров. Однако, перед тем, как подвергнуть исследованию эти материалы, полезно задать наши собственные параметры для определения тантризма. Перефразируя Тьена Гудриана (Tuen Goudriaan), тантры это тексты, продвигающие неведические доктрины и практики, особенно шактистского направления (4). Тантра означает собрание практик и символов ритуалистического, иногда магического, характера… используемых как средство для достижения духовного освобождения (мукти) и/или достижения мирских целей, прежде всего власти (бхукти)… средствами кундалини-йоги и других психосоматических тактик (5). Она может быть охарактеризована как поклонение Шакти или вселенской и всеохватывающей движущей силе, которая проявляет себя в человеческом опыте в качестве божественной женственности (6). Достижение обоих целей, и бхукти, и мукти, даруется богиней (или богинями). «Шива и Вишну обладают властью даровать только мукти». Цитируя С. Макензи Брауна, «… в распространенном представлении… Бхагавад-гита дарует только мукти, в то время как Деви-Махатмья дарует и мукти, и бхукти» (7). Именно то, что богини вправе наделять и тем, и другим, является ключом к пониманию образности сапта-матрик как религиозно-политического инструмента. Нельзя отрицать центральное положение культа Богини и первенство концепции шакти как высшей и движущей богами силы в тантризме. Культ богини в Индии, конечно, очень древний, и сегодня не остается свидетельств, позволяющих выделить древние формы богини, воплощавшие какие-либо представления о шакти как о энергии или силе. Даже с появлением культа богини в первые века нашей эры нет ясных свидетельств существования концепции шакти. Случайные упоминания о Богине, именуемой Шакти, мы находим в Махабхарате (8), но невозможно определить, выполняет ли она роль всепроникающей движущей силы. Когда шакти наконец была признана в качестве единственного источника энергии во вселенной, в подавляющем большинстве случаев она находила свое символическое выражение, и в текстах и в изобразительном искусстве в форме семерки богинь, именуемых Шакти или сапта-матрика. В индии уже в отдаленной древности группы из семи богинь присутствовали и в ведической, и в местных традициях. Во многих случаях эти женские семерки ассоциировались с созвездием Плеяды (Критики). Ведические Критики выступали в качестве аграрного символа ежегодного всеобщего обновления, в то время как семерки богинь, почитаемых в деревнях, или навлекали болезни, или одаривали благословениями (9). Многие Матрики появляются в Махабхарате, обычно как аморфные группы, ассоциируемые со Скандой. Их появление в эпосе знаменует рубеж, на котором матери-богини, почитаемые аборигенами, были восприняты индуизмом, но невозможно дать им четкое определение или связать их с концепцией шакти. Что касается датировки, то не существует подтверждений того, что развитая концепция шакти как всемогущей движущей силы или формулы для представления сапта-матрика получила оформление во время кушанского периода, то есть к концу третьего столетия. В конце четвертого столетия или определенно не позднее чем в начале пятого столетия, однако, официально вошли в индуистский пантеон в качестве шакти богов. Одновременно с формированием этой группы богинь получила развитие зрелая концепция шакти как женской энергии. Приблизительно в четвертом столетии древние семерки богинь, наполненные скрытым символизмом, были видоизменены в новую семерку, включающую всемогущие, неодолимые энергии.

Самый ранний сохранившийся текст, в котором обрисовывается природа шакти, это Деви-махатмья, которая датируется между 400 и 600 гг. (10). Рассказывается история о Деви Каушики, которая сражалась в битве с демонами Шумбхой и Нишумбхой, во время которой боги ради победы выделили энергии (шакти) из их тел; таким образом, появились богини Брахмани, Махешвари, Каумари, Вайшнави, Варахи, Аиндри (Индрани) и Нарасимхи. Также Деви разделила свое тело на две половины, выпустив темную богиню Калику; позднее в повествовании Калика получает другое имя – Чамунда (11). Хотя Деви-махатмья была первым текстом, где появляются Матрики, перечисленные богини не соответствуют целиком тем, которых мы видим на обычных изображениях сапта-матрик. Такие группы с начала пятого века обычно включают шесть шакти богов (энергий богов) и Чамунду; Калика-Чамунда, согласно тексту, была не энергией какого-либо бога, но скорее частью сущности самой Деви. В Деви-махатмье Великая Богиня дарует богатство и могущество (бхукти) и освобождение (мукти) только после пролития крови (12). Текст содержит информацию о том, что представляет собой облик этих богинь, включая описание ездовых животных и атрибутов. Текстовые описания такие точные, что они, кажется, перечисляют черты, нашедшие уже полное отражение в изобразительном искусстве. Тантрический характер текста нельзя подвергнуть сомнению, но все же Деви-махатмья находилась в самой сердцевине ортодоксального индуизма (13).

Второй текст, Деви-пурана, несомненно, испытавший влияние тантризма, был составлен в нынешней форме не позднее чем в 6 или 7 вв. н.э. С.Хазра полагает что особый гибридный санскрит, на котором был написан текст, может быть датирован самое раннее первыми веками нашей эры или даже ранее (14). В этом тексте Матрики или шакти богов упомянуты в нескольких местах в составе групп из семи членов или более. В особенности делается ударение на то, что матрикам должны поклоняться цари (15). Согласно тексту, те, которые желают достичь освобождения (мукти) будут успешны во всех своих предприятиях, если они поклонялись матерям, совершая предписанные обряды. Эти два текста обеспечивают terminus ad quem нашего исследования законченной концепции шакти и мифологической структуры сапта-матрик. Археологические источники свидетельствуют, что появление сапта-матрик в искусстве предшествовало составление дошедших до нас текстов. Три отдельных панно с изображениями сапта-матрик, найденные в Удаягири и Бхопале, датируются на основании надписи первым десятилетием 5 в.н.э. (16). Находясь вблизи от шиваитских пещер, одна группа примыкает к пещере №4, а две другие, размещенные рядом друг с другом, к пещере №6. Хотя они разбиты и потерты, мы можем установить важные факты касательно этих трех групп. Самое важное это то, что все еще видимы остатки атрибутов с эмблемами возле стены за некоторыми из фигур. В пещере №4 на панно (иллюстрация 21) присутствуют следы цветущего лотоса над головой первой фигуры и трезубца над головой второй фигуры (иллюстрация 22). Благодаря этим атрибутам мы можем идентифицировать Брахмани и Махешвари. Эмблематические символы, которые несут четыре матрики вне пещеры №6, (иллюстрация 23) это цветок лотоса, трезубец (иллюстрация 24), копье и диск (иллюстрация 25); символ отражают порядок сидящих фигур, в особенности Брахмани, Махешвари, Каумари и Вайшнави. В начале каждого из трех панно с изображениями матрик находится огромное изображение Сканды, бога войны, который определяется по его знамени, несущем его символ – петуха. Сохранившиеся фрагменты панно из Удаягири подтверждают, что к началу пятого века иконография матрик стала представлена типовой группой из семи богинь и что был закреплен порядок их размещения. Для того чтобы понять причины, почему эти богини стали частью ортодоксии, нам необходимо рассмотреть, что символизировали новые сапта-матрики, и почему они появились в Удаягири, месте, которое пользовалось покровительством царя. Надпись утверждает, что царь Чандрагупта II прибыл вместе с Вирасеной, своим министром по делам войны и мира, в Удаягири в 401-402 гг., для того чтобы воздвигнуть святилище Шамбху (Шивы); панно с изображениями матрик, находящихся вблизи от шиваитских пещер, были частью первоначального святилища, упоминаемого в надписи (17). Эти панно составляют важную часть иконографии шиваитских пещер. Объединение Сканды с сапта-матриками подчеркивает воинственный характер их природы; их оружие показывает без сомнения, что они представлялись воительницами, эта их роль берет начало частично из древних ассоциаций с семерками могущественных женских божеств, помещаемых на границах деревень для того, чтобы отвращать опасности (18). Победа матрик над демонами в мифе рассматривалась как архетип победы над земными врагами. Информация, которую содержат надписи, подтверждают, что цари искали помощи от матрик в военных предприятиях; например, в надписи 4 века в Талагунде царя-брахмана кадамба Маюрашармана выражается преданность Сканде и матрикам, которые оказали ему помощь в разгроме врагов (19). Правители, пришедшие ему на смену в этой области, Чалуньи, утверждали в нескольких надписях, что они пользуются поддержкой со стороны Семи Матерей (20). Деви-махатмья заявляет, что все враги тех, кто поклоняются Богине, погибают (21); и так сапта-матрики на изображениях размахивают оружием, что отражает их воинственный аспект. То, что сапта-матрики появляются в мейнстриме индуистской традиции как по-видимому яростные тантрические божества, подтверждается данными палеографии. В надписи в Гангадхаре в Западной Малве, датируемой 423-425 гг., сообщается, что некий министр одного из правителей из династии Гуптов построил храм в честь божественных матерей, которые вместе с их спутницами дакини взволновали океаны ужасными ветрами, вызванными обрядами тантрической магии (tantrobhuta) (22). Другая надпись из округа Патна в Бихаре, датируемая 455-467 гг., была начерчена на жертвенном столбе (юпа), воздвигнутом для кровавого обряда, включающего поклонение божественным матерям (23). Достойно упоминания также то, что надпись была начертана членом царской семьи, зятем царя Скандагупты. Поклонение сапта-матрикам как тантрическим божествам имело и экзотерический, и эзотерический аспекты. Вспоминая обещания, даваемые в Деви-махатмье и Деви-пуране, что шакти позволяют достичь и бхукти, экзотерическую цель, и мукти, эзотерическую цель, изображения богинь дают ключ к пониманию того, как эти цели достигались. Дарование Богиней мукти вбирает в себя ее древнюю первоначальную функцию – матери, дарующей жизнь. – и добавляет к ней эзотерический символизм, относящийся к трансцендентальным сферам. Сапта-матрикам поклонялись для личного духовного возрождения, то есть рождения на совершенно другом плане существования или не несуществования (мукти); они освобождают своих почитателей от бесконечного цикла перерождений. Более обстоятельное исследование их функции дарования освобождения доступно в других трудах (24), здесь же мы рассматриваем другую функцию, выполняемую сапта-матриками, то есть удовлетворения человеческой потребности контролировать и стремиться к могуществу (бхукти). Как уже было прежде отмечено, данные, содержащиеся в надписях и текстах, подтверждают, что цари искали покровительства богинь-воительниц. Обращаясь к сверхъестественным силам, они искали помощи в светских и общественных интересах, как и для достижения победы. Как часть их жреческих обязанностей, жрецы, которые служили советниками у царя, прибегали к надежным методам для того, чтобы обеспечить победу. Без сомнения, это стало побудительной силой для развития магического компонента тантризма и включения тантрических образов в число тех, которые имели более ортодоксальную природу. Министры, являвшиеся ориентированными на Веды брахманами (Vaidica Tantrins) (25) стремились удостовериться в действенности сапта-матрик для укрепления царской власти в случае крайних обстоятельств для государства. Эту тему затрагивает Гудриаан; он полагает, что общественные обязанности брахманов-советников побудили их искать все более новые и действенные методы для обеспечения благополучия правителя, подданных, и как следствие, их самих. « Такие интеллектуалы были заняты систематизацией первоначально не связанных между собой обрядов и выработкой новых методов поддержания традиций. Те люди с мистическими наклонностями, которые находились в контакте с йогинами – либо находились на службе у аристократов подобного типа – стали развивать интериоризированные варианты внешней обрядности в направлении, похожем на то, что привело к спекуляции, нашедшем отражение в упанишадах» (26). Рассматривая сапта-матрик и их связь со стремлением к господству, давайте обратим внимание на Гуптов, самую древнюю из династий царей, покровительствовавших поклонению их изображениям. Как я уже сообщала, в Удаягири находятся три важных панно с изображениями сапта-матрик. Нигде в Индии мы не находим так много примеров в такой тесной близости; на самом деле, они были очень популярными божествами, и культ их был более распространен, чем культ Дурги и столь же распространен, чем культ Вишну и Шиву. Это также место, где они ярко появляются в сцене во всем своем могуществе, которое только можно ожидать от шакти-воительниц. Хотя мы можем считать само собою разумеющейся способность богинь влиять на ход битв смертных, то, как они отвечали положительно или отрицательно на просьбы их амбициозных почитателей из династии Гуптов, заслуживает тщательного рассмотрения. Начало империи Гуптов традиционно относят к 320 г. н.э., когда Чандрагупта I поставил под свой контроль маленькое княжество, расположенной приблизительно в Бихаре или Бенгалии. Считается, что его брак с царевной Кумарадеви из династии Личчхави укрепил его позиции и расширил его земельные владения; возможно, после этого территориального расширения он принял великодержавный титул махараджадхираджа для себя и своих наследников. Его сын Самудрагупта, в дополнение поставил в качестве великодержавной цели дигвиджаю – завоевательные походы во всех направлениях с целью объединить страну в единое целое (27). Зарождение представлений о стране Бхарата как о географическом целом является заслугой Ашоки из династии Маурьев, правившего более чем за 600 лет до этого. У основателей династий Маурьев и Гуптов было одно и то же имя, Чандрагупта, и правили они в одной и той же столице – Паталипутре. Это является основанием предположить, что гуптская концепция империи сложилась под прямым влиянием маурийской (28). За время своего сорокапятилетнего правления Самудрагупта сделал большие успехи в осуществлении амбиций своей династии касательно объединения земель Бхараты. Надпись на колонне в Аллахабаде (которая по совпадению была высечена на старой колонне Ашоки) сообщает, что царь поставил под свой контроль территорию от современных Ассама и Бангладеш на востоке до границы современного штата Пенджаб на севере и подчинил двенадцать правителей Декана (29). Однако он не дожил до того, как было завершено завоевание запада, шаки все еще контролировали Мальву, Гуджарат и Катхиавар спустя приблизительно три века после их первоначального вторжения в Индию. Именно наследник Самудрагупты, Чандрагупта II, окончательно осуществил великодержавную мечту сокрушить власть шаков на западе и протянуть империю от моря до моря, как это сделал его предшественник Чандрагупта Маурья веками ранее. Есть основания полагать, что Чандрагупта II стремился использовать любые визионерские коннотации, порожденные ассоциациями с историческими свершениями первого царя из династии Маурьев. Наполненная аллегориями пьеса, написанная во время царствования Чандрагупты II, перечисляет заслуги древнего царя и его способного министра Каутильи, автора Артхашастры. Эта пьеса, «Мудраракшаса» принадлежит перу Вишакхадатты, министра Чандрагупты II (30), который в литературной форме уравнял победы двух царей над захватчиками-млеччхами. Отвоевание западной Индии, которую пересекали главные торговые маршруты, означало увеличение доходов в казну, в особенности благодаря овладению важными портами и гаванями, связывающими Индию с внешним миром. Также крупный город Удджаини в западной Мальве имел такое важное значение для торговли, что Чандрагупта позднее сделал его своей второй столицей после завоевания этой области (31).

Может быть, даже более важной причиной для свержения чужеземной власти являлось установление власти праведного царя. Артхашастра, Манусмрити, Яджнявалкьясмрити и Нитисара Камандакийи, четыре древних текста, посвященных науке управления, устанавливает идеальный стандарт для правителей и определяют завоевательные походы и расширение владений в качестве первостепенных обязанностей царя. Манусмрити наставляют, что царь должен вести завоевания со своим войском (32) и что особой обязанностью царя является завоевательная политика (33). Яджнявалкьясмрити делает акцент на обязанности монарха поддерживать чистоту и целостность индуистского общества и культуры: «Царь является повелителем для всех, за исключением брахманов… Он должен защищать людей, принадлежащим к разным сословиям, и должен руководить ими справедливым образом» (34). Нитисара, датируемая концом 4 в.н.э., была написана советником-брахманом для Чандрагупты II (35). Текст делает особое ударение на том, что те, кто наносит оскорбления богами и брахманам, а также чужеземные завоеватели, должны быть низвергнуты праведным царем (36). Цари из династии Гуптов стремились расширить свою империю и, одновременно, исполнять божественную обязанность обеспечивать чистоту Бхараты, а также поддерживать кастовую систему (37). Несомненно, подтверждением приверженности Гуптов установлению индуистского порядка было совершение жертвоприношений ашвамедха. Такие ритуалы, также как и тексты законов, подтверждают, что царская власть была подчинена благополучию народа и дхармы. Обязанность царя обеспечивать благосостояние осуществлялось различными способами, в особенности дипломатическими, военными и при помощи любого количества хитрых приемов.

Столетия до этого Каутилья в своей Артхашастре заложил основу методов покорения врагов, либо через прямое столкновение, либо используя подрывные и/или магические способы. Фактически, он подробно разъяснил хитроумные приемы, используемые для того, чтобы терроризировать, сбить с толку, разгромить и уничтожить врага. Долгое перечисление заклинаний, ядов, лекарственных средств и мантр дается, призванных способствовать подчинению врагов (38). То, что такая тема затрагивается в тексте, свидетельствует о раннем и широком распространении средств влияния и господства; эти описания можно рассматривать фактически как раннюю форму бхукти. Действительное использование магии находилось компетенции государственного канцлера (мантри паришад); сам этот титул отражает то, что, по крайней мере, первоначально, советы, данные им царю, носили магическо-религиозный аспект. Дж.Гонда напоминает нам, что мантрин это был тот, кто «знал сакральные и могущественные формулы, именуемые мантрами: взятые из ритмических частей Вед жертвенные, мистические или магические формулы, термин означал также «чары» и «заклинания»; тайные планы и намерения, следовательно, мантрин это «заклинатель» и «колдун» (39). В Яджнявалкьясмрити дается совет, что врагам следует вредить и их следует уничтожать с помощью заклинания (40). В Нитисаре возносится хвала Чандрагупте за его умение использовать магические заклинания для уничтожения врагов (41). Более того, в тексте дается совет использовать рахасьякарану – вредоносные заклинания, включая обряд марана для уничтожения врагов (42) и обряд нираджана для их изгнания (43). Ссылки на колдовские приемы с целью праведного правления также присутствуют в тексте, и хотя слово «бхукти» в специфическом значении не встречается, использованию магии как средству для сохранения царской власти без сомнения придается законная сила. То, что тантрические цели и практики были восприняты в царском окружении и ортодоксальных кругах к концу четвертого века, совершенно ясно подтверждается текстом Нитисары. В этом тексте слово «тантра» используется, чтобы обозначать царскую прерогативу или царскую сласть (44) и «татракусала» чтобы означать науку политики (45). Подразумевается, что оба термина имеют дополнительное значение «бхукти». Далее, автор обращается к Чандрагупте как к повелителю всей земли, тому, кто правит благодаря своим трем «шакти» или проявлениям царского могущества (46) и рассказывает, что царь, «исполненный шакти», отправляется на битву (47). Из этих трех проявлений мантра-шакти (власть заклинаний) считалось высшим по отношению к двум остальным – прабху-шакти (господствующее положение самого царя) и утсаха-шакти (силе воли), потому что, согласно мифу, Брихаспати использовал исключительно мантра-шакти, чтобы одолеть правителя асуров (демонов) (48). Благодаря этим ссылкам, никто не может оспаривать влияние тантризма на гуптских монархов. Подобно этому, очевидной является отношение царя с женской энергией (шакти). Давайте же сейчас обратимся к молчаливым свидетелям – изображениям шакти в Удаягири, обращая особо пристальное внимание на любые сохранившиеся знаки союза религии и политики.

Важно знать, что выбор места в Удаягири и выбор божеств, помещенных там, не является случайным действием. Пещерные храмы вместе с их изображениями имели как религиозное, так и политическое значение. Надпись в Удаягири сообщает, что Чандрагупта II, «который стремился завоевать весь мир», начал свою кампанию против враждебных соседей на западе именно с этого самого места (49). Воинам Чандрагупты II понадобилось приблизительно десять дней, чтобы одолеть неприятелей – шаков, имевших поблизости базовый лагерь и контролировавших стратегически важный город Удджаини и земли вокруг него.«Поддержку в тылу» им оказывали изображения сапта-матрик и бога войны Сканды. В текстах послеведийского времени Сканда постепенно вытеснил Индру в качестве предводителя божественного воинства. То, что было особенно важным для полководческих амбиций Гуптов, проявилось в том, что имена Сканда и Кумара были даны двум великим гуптским царям. Объединение Сканды с божественными матерями подтверждается также в надписи на каменном столбе в Бихаре (50). Каждое из трех больших изображений Сканды в Удаягири, подобно находящимся поблизости матрикам, несло исполненный значения флаг. Решающим для понимания способности Сканды и сапта-матрик наделять бхукти являются флаги с эмблемами, которые они несут. У Божественных или царских боевых знамен была своя особая история в Древней Индии и они обладали решающим значением для обеспечения победы царя и благосостояния страны; они являли свидетельства союза между концепцией сакрального и политической властью (51). Такие знамена наделялись качеством святости. Изначально врученное Индрой земному царю, боевое знамя было атрибутом, делающим законным власть правителя, в дополнение оно являлось вдохновляющим символом, благодаря которому он громил злые силы. Установление флага (Индрамахотсава) было важным обрядом, совершаемым монархами начиная с ведической эпохи. Для его совершения выбирали специальное дерево, его пилили, освящали, устанавливали в столице, освящали и поклонялись и поклонялись ему. Царь постился, совершал омовение и рецитировал священные мантры, которые гарантировали его подданным удовлетворенность, обильную пищу и свободу от опасностей и болезней (52). Одна история из Махабхараты является особенно поучительной. Индра подарил царю Васу бамбуковый шест, который был воткнут в землю, украшен и почитаем в честь Бога. Индра в такой степени удовлетворен набожным поклонением шесту, которое демонстрировал Васу, что он сделал Васу «непобедимым вселенским монархом» (53). Когда Сканда перенял у Индры титул предводителя воинства богов, он унаследовал трон и обязанности Индры (54). Индра также передал Сканде свои кроваво-красные военные знамена (55). Каутилья рекомендовал, что царские военные знамена должны быть умащены магической жидкостью для защиты (56). Военные знамена имели такое важное значение, что в Брихатсамхити это теме посвящена целая глава, автор утверждает, что Индра первоначально получил знамя от Вишну, чтобы помочь наказать демонов (57). Воздвижение боевого знамени было равносильно уничтожению врагов. В качестве элемента Индрамахотсавы из прочного дерева изготовлялись, а затем украшались семь меньших знамен. Дополнительные знамена, называемые Сестрами Индры, представлялись с эмблематическими подношениями, которые в Брихатсамхите отождествляются с различными богами, преподносящими одежды, крашения и оружие Богиням, которые были созданы для борьбы с асурами в Деви-махатмье. Таким образом, это отождествление связывало старую ведическую церемонию с видоизмененным обрядом, который включал поклонение шакти и, таким образом, расширял древнюю парадигму с целью включения определенных черт из тантрической среды (58). Хотя тема военных знамен не затрагивается в Деви-махатмье, в Деви-пуране сообщается важная информация, включая подробное описание церемонии Индрамахотсава и семи меньших знамен (в этом тексте они называются дочерями Индры) (59). К тому же, в том же самом тексте сообщается дополнительная информация о связи Матрик с военными знаменами, включая наставления по их изготовлению, специфики изображений на них и способов поклонения им, совершаемого царями. Царь, который погружается в медитацию через пуджу, не будет знать ни страха перед врагами, ни болезней. Благодаря Деви-пудже он будет неуязвим, и печали не коснуться его. Его войско не потерпит ущерба от оружия врагов. Процветанию и счастью не будет конца, и все опасности будут отвращены (60). В последующих стихах речь идет о дарах и типах защиты, которые предоставляются царю, владеющему семью знаменами Богинь: Царь, который обладает знаменем с изображением льва Умы, не узнает страха перед врагами. У того, кто владеет знаменем с изображением царя обезьян, все враги будут уничтожены, а всего его заветные желания исполнятся. Обладание знаменем с изображением лебедя сулит царю знание, наслаждение и продолжение рода. Недуги не коснутся царя, у которого есть знамя с изображением Гаруды. Царь, у которого есть знамя с изображением трезубца губителя демона Махиши, совершит все деяния. Знамя с лотосом позволяет достичь дхармы, камы, ардхи и мокши. Знамя с изображением скелета может навсегда избавить от страха перед животными (61). В дополнительных стихах сообщается, что царь, который поклонялся Индре и Деви и обладал их знаменами, будет все более удачлив и будет вкушать все больше наслаждений; также царь должен был обладать законными символами царствования (62). Ясно, что способность влиять на судьбу царя, которая первоначально предписывалась исключительному одному ведическому Индре, стала позднее либо разделяться, либо перешла к Богине. В другой главе Деви-пураны повторяется почти та же самая информация, однако, изображения на семи знаменах следующие: лебедь, бык, павлин, раковина, диск, слон и скелет. В тексте, более того, делается акцент на том, что царь, который желает могущества, должен установить знамена и провести собственно ритуал поклонения богиням. Делая так, он достигает исполнения всех земных желаний (бхукти) и освобождения (мукти) (63). Противоречие между двумя списками атрибутов не должны нас смущать. То, что твердо ясно, однако, это знамена являлись неотъемлимо важными атрибутами сапта-матрик. Рассматривая данные свидетельства и совпадения данных письменных и археологических источников разумно предположить, что где-то в четвертом веке ревизионисты из числа вайдика-тантриков (revisionist Vaidika Tantrins), связанные с правящим классом, поняли a priori значение, которое придается семеркам могущественных женских божеств и также важную роль, которую играли военные знамена Индры. Они объединили древние символы и наделили их новым значением, пытаясь создать более действенные средства избавления мира от недостойных правителей. Значение, которое в гуптском обществе придавалось военным знаменам, подтверждается надписью, сделанной чиновником Чандрагупты II, который хвастается, что «приобрел знамена победы и славы во многих битвах» (64).

Сейчас мы переходим к значению жезлов с эмблемами или знамен, которые несли матрики или Сканда в Удаягири. Их роль в политике была весомой в том плане, что они придавали дополнительное значение той святости, которой наделялся царь, они являлись символами государства и владычества и проводниками божественных энергий, необходимых для того, чтобы уничтожить врагов. То, что, по крайней мере, некоторые каменные изображения содействовали политическому авторитету Гуптов, было недавно убедительно доказано двумя учеными, которые посчитали гигантсвое изображение Варахи в Удаягири аллегорией, представляющей Чандрагупту II после окончательного покорения им шаков и политического объединения Индии к северу от горного хребта Виндхья от океана до океана (65). Подобным образом гуптские сапта-матрики играли важную роль в изгнании шаков и в воссоздании священной империи, но они были более чем аллегорическими фигурами. Не только их победы над демонами имели парадигматическое значение, но шакти являлись средством, благодаря которому гуптские монархи смогли выполнить свою задачу установить раджа-дхарму. Могущество царя, как утверждалось в Нитисаре, представляли его шакти; матрики являлись его шакти, доступными восприятию в осязаемой форме. Их несущие эмблемы знамена были видимым подтверждением того, что зловещая мощь Индры или Сканды через богинь передавалась царю. Для царя были немыслимым идти на войну или править без этих знамен; делать так означало вызвать катастрофу. Царь, который вынужден был бросить знамена в битве, терпел поражение; захват вражеских знамен означал подчинение и присвоение могущества противника. Будучи символами независимого государства, они являлись теми же самыми орудиями умелой манипуляции и контроля. Вспомним, что в Деви-махатмье утверждается, что Богиня наделяет и бхукти, и мукти; важно рассмотреть последнее в контексте темы царского мандата. И Деви-пурана, и Нити-шастра делают акцент на том, что независимый правитель ради блага всех должен воплощать четырехчастный идеал (чатурварга), который включает мукти (66). Чтобы достичь освобождения, царь особенно должен быть пунктуальным в исполнении своих религиозных обязанностей. В идеале от царя требовалось, чтобы он создал государство, представляющее собой квинтэссенцию духовности; достичь мукти в действительности, однако, означало бы создать трудноразрешимый парадокс для царя, который должен был управлять обширной империей и в особенности вести крупномасштабные войны. Естественно, чтобы достичь освобождения, следовало бы отказаться от любых земных привязанностей и обязательств; однако сапта-матрики даруют освобождение царю, и это создает парадокс. Чандрагупта достиг своей духовной цели, пусть даже символически, о чем свидетельствует его титул «великий царственный мудрец среди царей» (раджадхираджарши), содержащийся в надписях в Удаягири; другими словами, «духовное могущество царя равно его воинской силе и нравственному превосходству» (67). Таким образом, вопросы, почему и какими средствами тантризм вошел в контекст ортодоксального индуизма, связаны, по крайней мере, частично, с гуптским стремлением установить порядок, основанный на добродетели, в Бхарате. Гупты пытались сделать это, подражая модели, установленной первоначально Чандрагуптой Маурьей и сформулированной Каутильей. Гуптская империя не только пыталась соперничать с более ранней Маурийской империей в ее территориальной экспансии, но и подвергла усовершенствованию методы Каутильи подчинения врагов при помощи подрывных средств. Конечно, весьма значимым в параллелях между двумя империями было искоренить власть иностранных правителей в Бхарате при помощи любых целесообразных средств. Следуя старым моделям, царские советники, бывшие вайдика-тантриками, совершали обряды, предназначенные для того, чтобы укрепить царское могущество и защитить установившийся порядок. Реставрация ими старых религиозных символов привела к тому, что семерка женских божеств вышла из тени и заняла центральное место в индуистском пантеоне. В то же самое время реформаторы наделили недавно появившиеся божества атрибутами, которые означали укрепление военной мощи и духовной энергии, в особенности для царя. Путь к пониманию запутанного и поливалентного символизма сапта-матрик на самом деле является окольным; однако скудность археологических и письменных свидетельств необязательно является следствием их утраты, но скорее тантрическим характером самих богинь. Благосклонность таких таинственных божеств усердно стремились заслужить. Их обряды совершались в тайне, туманная магия, основанная на подражании, и зашифрованный язык образовывали богатую традицию, передававшуюся устно (68). Только благодаря использованию такой маскировки проницательные правители и царские советники могли оградить империю от злоупотреблениями со стороны недостойных магическими силами матрик. Однажды сапта-матрики нашли место в индуистском пантеоне и предписания для поклонения им были установлены вайдика-тантриками, изображения божеств, действующих путем обмана, были размещены в шиваитских храмах как само собой разумеющееся. На поздних изображениях богини не всегда несли знамена, но к тому времени действенность этих божеств в том, чтобы способствовать благосостоянию государства считалась не подлежащей сомнению и без знамен. Таким образом, индуистские князья на протяжении столетий искали покровительства сапта-матрик ради завоеваний, власти и освобождения.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Agehananda Bharati, The Tantric Tradition (Garden City, N.Y.: Anchor Press, 1965), 15.

2. Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, 2d ed. (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1970), 200.

3. Katherine Anne Harper, The Iconography of the Saptamatrikas: Seven Hindu Mothers of Spiritual Transformation (Lewiston, N.Y.: The Edwin Mellen Press, 1989).

4. Teun Goudriaan, “Introduction, History and Philosophy,” Hindu Tantrism, ed. Sanjukta Gupta, Dirk Jan Hoens, Teun Goudriaan (Leiden: E. J. Brill, 1979), 5.

5. Ibid., 6.

6. Ibid., 6.

7. C. Mackenzie Brown, The Triumph of the Goddess (Albany: State University of New York Press, 1990), 172.

8. The Mahabharata, trans. J. A. B. van Buitenen (Chicago: University of Chicago Press, 1973, 1975, 1978), 3.25.10–12; 3.217.10–15.

9. Harper, Iconography, 13–45.

10. R. C. Hazra, Studies in the Pura nic Records on Hindu Rites and Customs (Dacca: University of Dacca, Bulletin no. 20, 1940), 12.

11. Dev Mahatmya, trans. Swami Jagadisvarananda (Madras: Sri Ramakrishna Math, 1972), 7.1–26 and 8.1–63.

12. Ibid., 13.1–25.

13. Thomas B. Coburn, Dev Mahatmya: The Crystallization of the Goddess Tradition (Delhi: Motilal Banarsidass, 1984), 173.

14. R. C. Hazra, Studies in the Upapura nas (Calcutta: Sanskrit College, 1958), 2:77.

15. Dev Pura na 23.12–20 as cited by Pratapaditya Pal, “The Mother Goddess According to the Dev Pura na,” Pura na, 30, 1, All-India Kashiraj Trust, Varanasi): 142.

16. John Faithful Fleet, Inscriptions of the Early Gupta Kings and their Successors. Corpus Inscriptionum Indicarum (CII hereafter) (Varanasi: Indological Book House, 1963r), 3:21– 25.

17. Ibid., 3:72–78.

18. Harper, Iconography, 33–45.

19. D. C. Sircar, Select Inscriptions Bearing on Indian History and Civilization (Calcutta: University of Calcutta, 1942), I:450–55.

20. John Faithful Fleet, “Sanskrit and Old Canarese Inscriptions,” The Indian Antiquary 6 (1877): 72–76, 7 (1878) 161–64, and 13 (1884): 137–38. See also: V. V. Mirashi, Inscriptions of the Kalachuri-Chedi Era, Corpus Inscriptionum Indicarum 4, pt. 1 (Ootacamund: Government Epigraphists for India, 1955), 123–31 and 137–45.

21. Jagadisvarananda, Dev Mahatmyam 12.6; 12.14–25.

22. Fleet, CII, 3:72–78.

23. Ibid., 3:49.

24. Harper, Iconography, 153–167.

25. Douglas Renfrew Brooks, The Secret of the Three Cities: An Introduction to Sakta Tantrism (Chicago: The University of Chicago Press, 1990), 4.

26. Goudriaan, et al., Hindu Tantrism, 30.

27. Sarla Khosla, Gupta Civilization (New Delhi: Intellectual Publishing House, 1982), 5.

28. For elaboration on this point see Joanna Williams, “A Recut Asokan Capital and the Gupta Attitude Towards the Past,” Artibus Asiae 25 (1973): 225–40.

29. Fleet, CII 3, 1.

30. M. R. Kale, Mudrarakshasa of Visakhadatta (Delhi: Motilal Barnarsidass, 1976), xiii–xv.

31. V. R. R. Dikshitar, The Gupta Polity (Delhi: Motilal Banarsidass, 1993r), 228.

32. The Laws of Manu, trans. Georg Buhler (New York: Dover, 1969), 7.98–101.

33. Ibid., 10.119.

34. Yajnavalkya Smrti, trans. J. R. Gharpure (Poona: Principal Law College, 1937), 12.308.10–15. 35. Dikshitar, Gupta Polity, 13. See also Kamandakiya Ntisara, trans. Manmatha Nath Dutt (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Studies, XCVII, 2nd ed., 1979), 1.2–6.

36. Dutt, Ntisara 9.35–38.

37. Ibid., 2.35.

38. Kautilya’s Arthasastra, trans. R. Shamasastry (Mysore: Padam Printers, 1988), 416– 56.

39. J. Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View (Leiden: E.J. Brill, 1969), 135.

40. Gharpure, Yajnavalkya Smrti, 12.308.20–25.

41. Dutt, Ntisara 1.2–6.

42. Ibid., 10.11.

43. Ibid., 3,65–67.

44. Ibid., 8.61.

45. Ibid., 8.20.

46. Ibid., 1.1.

47. Ibid., 8.55.

48. Dikshitar, Gupta Polity, 142.

49. Fleet, CII, 3:34–36.

50. Ibid., 3:49.

51. Gonda, Ancient Indian Kingship, 22.

52. Ibid., 74.

53. Van Buitenen, Mahabharata 1.57.17–32.

54. Ibid., 1.131–132.

55. Ibid., 3.218.

56. Shamasastry, Kautilya’s Arthasastra 14.426.

57. M. Ramakrishna Bhat, Varahamihira’s Brhatsa mita (Delhi: Motilala Barnarsidass, 1986), 345–60.

58. Ibid., 356–57.

59. Dev Pura na, ed. Pushpendra Kumar Sharma (New Delhi: Sri Lal Bahadur Shastri Kendriya Sanskrit Vidyapeeth, 1967), 12.15–20 and 12.45–52.

60. Ibid., 23.12–16.

61. Ibid., 23.12–16.

62. Ibid., 23.17–20.

63. Ibid., 35.12–32.

64. R. C. Majumdar and A. S. Altekar, The Vakataka-Gupta Age (Delhi: Motilal Banarsidass, 1986), 167. See also Dikshitar, Gupta Polity, 349.

65. Fredrick M. Asher, “Historical and Political Allegory in Gupta Art,” Essays on Gupta Culture, ed. Bardwell L. Smith (Delhi: Motilal Banarsidass, 1983), 53–66; and Heinrich von Stietencron, “Political Aspects of Indian Religious Art,” Visible Religion 4–5 (1985– 1986): 16–36.

66. Sharma, Dev Pura na 23.12–16 and Dutt, Ntisara 2.1–17.

67. Barbara Stoler Miller, “A Dynasty of Patrons: The Representation of Gupta Royalty in Coins and Literature,” The Powers of Art: Patronage in Indian Culture (Delhi: Oxford University Press, 1992), 5.

68. Brooks, Secret, 6.

(На главную страницу)