РАННИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ ТАНТРЫ

(статья Дэвида Н. Лоренцена (David N. Lorenzen) из сборника The Roots of Tantra. – Albany: State University of New York Press, 2002; перевод с англ. Андрея Игнатьева).

Нелегко написать историю раннего этапа развития Тантры. Хотя собрания манускриптов содержат сотни, даже тысячи тантрических текстов, как индуистских, так и буддистских, не был найден ни один манускрипт, который бы датировался раньше середины девятого века, то есть позже первоначального подъема этого течения. Надписи, относящиеся к этому времени, представляющие собой ключевой элемент в любой хронологической и географической реконструкции раннего этапа развития Тантры, к сожалению, очень немногочисленны. Другая проблема это то, что область явлений, которую охватывает термин «Тантра», была предметом для различных интерпретаций. Несмотря на это, в преодолении этих проблем был уже сделан большой прогресс, и сегодня ученые могут говорить с некоторой уверенностью, по крайней мере, о главных чертах ранней истории течения. В настоящем очерке предпринята попытка сделать обзор выводов, к которым пришли историки, исследовавшие эту область. (1)

Первая проблема это проблема дефиниции. Охватывает ли термин «Тантра» только те культуры, которые прямо ассоциируются с текстами на санскрите, известными как Тантры, самхиты и агамы, или он также включает широкую область явлений народной религиозной жизни, которые в общем можно классифицировать как «магические» по природе Можно ли считать тантрическими тексты и последователей традиции хатха-йоги, особенно иогнов натха или канапхата Или же все или почти все, что в индуистской и буддистской религиозных традициях посвящено женским божествам, является тантрическим (2). Различия в мнениях по этим вопросам существуют по той простой причине, что возможны два разных определения Тантры, и оба они используются на практике. Более узкий вариант термина считает тантрическими только те явления религиозной жизни, которые прямо связаны с Тантрами, самхитами и агамами. Так как эти тексты почти целиком написаны на санскрите, можно предположить, что социальной базой Тантры в ее узком значении этого термина являлись в основном грамотные представители высших каст, живущие в больших и малых городах или возле них. Широкий вариант термина «Тантра» добавляет к религии, основанной на этих санскритских текстах, обширную область народных магических верований и практик, включая большинство течений шактизма и хатха-йоги. В той степени, в которой эти народные религиозные течения являются письменными, многие из их текстов написаны на местных языках. Можно предположить, что социальной базой Тантры в широком значении этого термина являлись менее образованные, низшие касты, и люди, жившие преимущественно в сельской местности, чем их соотечественники, использовавшие санскрит.

В этом очерке я принимаю широкое определение термина «Тантра», но эта двойственная природа течения остается существенной проблемой. Говоря другими словами, существует ясное понимание того, что более элитарные и более санскритизированные проявления Тантры являются более тантрическими, чем те, которые более народные и магические по своей природе. Даже если мы используем широкое определение термина «Тантра», то тем не менее эпиграфические свидетельства ее существования весьма ограничены. Это очень затрудняет точное определение области ее географического распределения и ее исторической хронологии. Что касается географии, мы знаем, что Тантра была преимущественно северным явлением, хотя она также имела некоторое количество последователей в южных регионах. Главными центрами ее влияния были северо-восточная Индия (Бихар, Бенгалия и Ассам), Кашмир, Непал, Тибет и, возможно, Пенджаб и Раджастхан (в зависимости от того, считать ли традицию натхов тантрической). Что касается хронологии, самое раннее ясное и поддающееся датировке свидетельство существования полноценной Тантры появляется в четырех письменных текстах на санскрите, относящихся к 7 веку н.э.: Кадамбари и Харшачарита Банабхатты Матталивиласа Махендравармана и Дашакумарачарита Дандина. Дошедние до нас тантрические тексты сами, кажется, в абсолютном большинстве датируются в небольшой или в значительной степени поздним периодом, от приблизительно восьмого до восемнадцатого века. Два этих факта – то, что тантрическая традиция имеет, во-первых, северное, а во-вторых, средневековое происхождение – делают изучение ее истории особенно трудным, так как территория севера Индии находилась под прямым контролем мусульманских правителей с начала двадцатого века. За любопытным исключением покровительства, оказываемого некоторыми монгольскими императорами, включая Акбара и Аурангзеба йогинам-натхам Джакхбара в Пенджабе, (3) ни об одном из мусульманских правителей Индии нельзя сказать, чтобы он был сторонником тантрических религиозных культов. Неизвестное число тантрических центров, самые известные из которых буддистские монастыри в Наланде и Викрамасиле, были разрушены мусульманскими воинствами. В любом случае, царственное покровительство всем немусульманским религиям, за исключением как на уровне младших вассалов и заминдаров (землевладельцев), очевидно в основном прекратилось в областях, где господствовали мусульманские правители. На протяжении почти всего периода с 1200 по 1800 гг. эти области включали большую часть индийского субконтинента (4).

Третья главная проблема затрагивает природу социальных учреждений Тантры. Дошедшие до нас ранние надписи, касающиеся религиозной жизни, почти все сообщают о пожертвованиях земли и/или денег и прочего имущества и услуг храмам, монастырям и брахманским agrahAra деревням (находящимся в собственности брахманов). Известно, что многие тантрические аскеты объединялись в «секты», «ордена» или «линии ученической преемственности», такие как каула, капалика и нахти. Это кажется было случайным, что только немногие из этих сект и орденов основывали огромные храмы и монастыри. Тантре всегда были присущи в некоторой степени таинственность, индивидуализм и контркультурная направленность, примерно как гностическому христианству в Европе и Северной Африке, и это препятствовало созданию тантрических храмов и монастырей, хотя буддистские монастыри, подвергшиеся тантрическому влиянию, такие как в Наланде и Викрамасиле, не говоря уже о многих в Непале и Тибете, представляет явное исключение из этого правила. Большинство источников, который содержат информацию о ранних этапах развития Тантры, довольно хорошо известны. Дискуссия, приведенная ниже, представляет поучительный обзор этих источников, касаясь по отдельности каждого из этих источников, касаясь по отдельности каждого из различных составных элементов обширного комплекса обширного и свободно организованного комплекса, который известен под названием «Тантра». Это должно совершенно ясно показать, что в то время как некоторые элементы являются весьма древними, существование всего комплекса как целого не может быть документально подтверждено раньше пятого или шестого века н.э. Существование особой индуистской тантрической секты, секты капаликов, также впервые зафиксировано касательно этого времени. Приблизительно к 7 веку тантрический буддизм, кажется, процветал в нескольких монастырях Бихара. Базовые категории источников, каждая из которых соответствует главному элементы Тантры в широком значении этого термина, могут быть для удобства представлены так: (1)

1). источники, относящиеся к шаманским и иогическим верованиям и практикам;

2). источники, относящиеся к шактистскому культу, особенно к почитанию матрик и форм индуистских и буддистских богинь, умерщвлявших демонов;

3). относящиеся к отдельным направлениям Тантры, таким как капалики и каулы,

4). собственно тантрические тексты.

Всякий раз как это будет возможно, акцент будет делаться на данных эпиграфики. Самые ранние источники, относящиеся к шаманским и йоговским верованиям и практикам, являются большей частью письменными, относящимися к древнему времени, многочисленными и широко распространенными. Вряд ли это может вызвать удивление, так как такие верования и практики – чьей целью является контроль за умом, телом и физическим миром – были характерны для всех человеческих обществ. Самое поразительное ранее свидетельство существования в Индии шаманско-йогических практик содержится в знаменитом гимне «Косматые аскеты» Ригведы (10.136), который вероятно датируется примерно началом первого тысячелетия до н.э. В этом гимне муни описываются как пребывающие в экстазе, погружающиеся в измененные состояния сознания и также обладающие магической способностью летать по воздуху. То, что возможно еще более удивительно, чем свидетельство этого ведического гимна, однако, это совершенно раннее развитие систематизированного комплекса йогических верований и практик, что, в конце концов, были кодифицированы в классическом тексте – Йога-сутрах Патанджали и в поздних текстах хатха-йоги, таких как Хатха-йога-прадипика Сватмарамы. Эти верования и пракрити уже явно присутствуют в Чхандогья-упанишаде (8.6.6) и Шветашватара-упанишаде (2.8-13), текстах, которые датируются соответственно приблизительно началом и серединой первого тысячелетия до нашей эры. В Чхандогье речь идет о мистической анатомии Нади (вен или нервов), в то время как в Шваташватаре описываются основные позы для медитации и техники контроля за чувствами и дыханием. Эти верования и практики излагаются в более систематической форме в Йога-сутрах Патанджали, относящихся возможно к началу нашей эры. Хотя текст Патанджали обычно не считается тантрическим, переход к более тантрической хатха-йоге содержит в большей степени изменение в акцентах, чем базовые перемены в природе йогических верований и практик.

Конкретно, в хатха-йоге делается ударение на развитии психического контроля за естественными процессами старения и смерти (уже являвшейся важной целью йоги в Иога-сутрах и Бхагавад-гите), контроля за функционированием половых органов благодаря таким практикам, как ваджроли-мудра (удерживание телесных флюидов) и внутренняя визиализация и контроль за мистическими органами – Нади и чакрами. Также считается, что контроль за мистическими органами ведет к знанию и контролю за связями макрокосма и микрокосма между этими органами и внешним природным миром. Это, в свою очередь, ведет к обретению сверхъестественных возможностей, известных как сиддхи. Адепты хатха-йоги также призывают мнимые магические силы, присущие священным устным формулам (мантрам) и священным диаграммам (янтрам и мандалам). Однако даже эти формулы и диаграммы имеют историю, восходящую у ведическим временам. Этот шаманско-йогический компонент тантризма впервые появляется в более явной тантрической форме в текстах Банабхатты и Дандина, относящихся к седьмому веку. В Харшачарите Баны речь идет о подвижнике и великом шиваите (mahAshaiva) с южного Декана по имени Харши Пушпабхути. Пушпабхути помогает Бхайравачарье в обретении могущественной мантры (mahAmantra), именуемой Махакалахридая. Предназначением мантры является подчинить зомби (vetAla). О Бхайравачарье говорится, что он живет возле старого храма Матерей (mAtRs). Сам ритуал проходит в «пустом здании возле обширной площадки для кремации на четырнадцатую ночь темной половины» и включает совершение огненного обряда в устах трупа. Портрет аскета-тантрика из «южной Индии, нарисованный Банной в «Кадамбари», более комичен по тону, но подобен по содержанию. В Дашакумарачарите Дандина, с другой стороны, тантрический аскет описывается как злой сиддха (обладающий сверхъестественными возможностями). В другом относящемся к седьмому веку тексту “Маттавиласе» Махендрашвармана изображается тантрик-аскет, принадлежащий к капаликам, но он рисуется больше любящего удовольствия шута, нежели шаманствующего йога. После шестого века тантрики-аскеты часто упоминаются в санскритской литературе (5).

Второй главной составной частью Тантры является поклонение женским божествам, в особенности тем, которые являются по своей природе жестокими. Подобно шаманско-иогической составной части тантризма, поклонение женским божествам имеет долгую историю в Индии и оно может рассматриваться, как присущее всем человеческим обществам. В Ведах встречаются элементы, предшествующие культу богинь – в серии гимнов, посвященных богине зари Ушас, и в ряде гимнов, посвященных целиком или частично речным богиням, богине речи Вач, или другим младшим женским божествам. Но ни один из этих гимнов, однако, не ставит под сомнение тот явный факт, что ведическая религия является, несомненно, патриархальной по характеру. Ранние гимны Великой Богине, или Богине, по отношению к которой все отдельные богини являются просто формами или аспектами, содержатся Махабхарате и Харивамше, во фрагменте Маркандея-пураны Деви-махатмье, Чанди-шатаке, приписываемой (вероятно, неверно) Банабхатте и Гаудовахо Вакпати (6). Во всех этих текстах речь идет о жестоких умерщвляющих демонов проявлениях Богини, самым знаменитым из которых является проявление, именуемое Махишамардини, губительница демона-буйвола Махиши. Битва между этой Богиней, которая часто считается формой Дурги-Парвати, и Махишей упоминается во всех этих источниках (за исключением, возможно, Харивамши), и о ней подробно повествуется в Деви-махатмье и в Чанди-шатаке. Найденные скульптурные изображения Махишамардини относятся к гуптскому периоду и к раннему кушанскому периоду (8). Самое раннее упоминание этой богини в эпиграфике из найденных, возможно, содержится в относящейся к концу шестого века н.э. надписи Анатавармана из династии Маукхари в пещере холма Нагарджуни (дистрикт Гайя). «Пусть стопы Богини, ее блистающие ногти, испускающие множество лучей, укажут пусть к обители богатств. Ее стопы своим великолепием соперничают с прекрасными цветущими лотосами. С презрением она ставит свою стопу, украшенную сверкающим браслетом, на голову Махишасуры. Она исполняет твои просьбы, исполненного непоколебимой преданности (9). В той же самой надписи упоминаются Катьяяни и Бхавани как другие имена той же самой Великой Богини. Эта надпись и гимны Великой Богине в вышеназванных текстах иллюстрируют сравнительно раннее развитие шактистской религии в ее зрелой форме и ее увеличивающуюся связь с жестокими, умерщвляющими демонов манифестациями Богини, манифестациями, о которых можно сказать, что они имеют тантрические черты, но не обязательно являются полностью тантрическими. Культ Богини, возможно, обрел более определенную тантрическую природу в связи с ростом популярности группы семи (или более) богинь, известных как матери или Матрики. Они упоминаются в Махабхарате, а также ранней пуранической литературе, Брихатсамхите и других относительно древних текстах. В Харшачарите Банабхатты о тантрике-аскете Бхайравачарье говорится, что он обретается возле старого храма, посвященного Матрикам. В Чарудатте Бхасы, Мриччхакатике Шудраки и Кадамбари Банабхатты также речь идет об этих богинях, особенно в связи с подношениями, совершаемыми на перекрестках (10).

Для нас, однако, более важное значение имеет ссылка на этих богинь в надписи на камне Вишвакармана, найденной в Гангадхаре в Раджастхане и датируемой ранним эпиграфическим свидетельством существования Тантры (12). Два других важных упоминания этих богинь в эпиграфике встречаются в надписи на каменном столбе Скандагупты или Пуругупту (5 в.н.э.) в Бихаре и наскальной надписи Свамибхаты (6 в.н.э.) из Деогарха в дистрике Джанси (14). Также Матрики постоянно призываются в преамбулах надписей Кадамбов и Ранних Чалукьев начиная с середины 5 века (15). Описание Матрик, содержащееся в ганга-дхарской надписи, заслуживает особого внимания. Дж. Ф. Флит (16) и А.Л. Башам (17) дали несколько разную интерпретацию отрывку из надписи, в которой они упоминаются. Стих двадцать третий гласит: «Ради обретения религиозной заслуги царский министр построил этот вызывающий ужас дом Матерей, наполненный демоницами (дакини)… эти Матери побуждают дождевые тучи громко грохотать и возмущают океан мощными порывами ветра, поднимающегося из тантр (18). В этом отрывке из гангадхарской надписи слова дакини и Тантра явно предполагают связь с Тантрой. Согласно связь с Тантрой. Согласно Моньер-Вилльямсу, дакини это существ, питающиеся человеческой плотью. По моему мнению, вполне вероятно, что слово «Тантра» здесь связано с самими Тантрами, но, как указывает Башам (19), слово имеет несколько других значений, включая «лекарство» и «звук» (мантру). Вынужденно следует согласиться с Башамом, это «нам следует оставить вопрос [о значении слова Тантра] открытым, признав тот факт, что эта надпись не содержит подтверждений существования развитой тантрической литературы в пятом веке н.э.» (20). Классическое описание матрик содержится в Деви-махатмье, тексте, который традиционно считается частью Маркандея-пураны (21). Общепризнанно, что это самый древний и самый важный текст шактистского культа. С некоторой уверенностью можно сказать, что большая часть этого текста была записана до конца 6 в.н.э. (22). В тексте Матрики описываются как сотворенные из энергий (saktis) богов Брахмы, Шивы, Сканды, Вишну (шакти Вайшнави, Варахи, Нарасимхи), Индры и Чандики для того, чтобы помочь Богине уничтожить войско демонов Шумбхи и Нишумбхи (23). Интересная надпись Калачури из Пуджарипали, возле Сарангарха, Чхаттисгарх, восхваляет некоторых из этих и прочих уничтожающих демонов богинь в стихах, явно напрямую вдохновленных Деви-махатмьей. Надпись датируется приблизительно либо 1150, либо 1088 гг. Это ясно показывает, что к этому времени Деви-махатмья была воспринята как базовый источник шактистской религии. Ранние свидетельства существования особых сект и обетов, принадлежащих к Тантре, происходят в основном из среды капаликов, иногда определяемых как сомасиддхатинами или махавратинами. Впервые они упоминаются в нескольких письменных текстах, включая сомнительные ссылки в Майтраяния-упанишаде и в Яджнявалкья-смрити и более достоверные ссылки в Гатха-саптасати (с 3 по 5 вв.) и в двух текстах астронома и математика Варахамахиры (500-575 гг.). Начиная с комедии Махендравамана «Маттавиласа», относящейся к началу 7 в., упоминания о капаликах в литературе становятся общераспространенными (24). Что касается эпиграфики, то существует только три или четыре надписи, в которых вне всякого сомнения, речь идет о пожертвованиях, совершенных аскетам капалика или же, напротив, этими аскетами другим лицам. К этим надписям относятся следующие:

надпись на медной пластине царя Нагавардханы из династии Чалукьев раннего периода (7 в.), найденная в Игнатпури (дистрикт Насик), в которой сообщается о пожертвовании храму Капалешвары и живущим в нем аскетам-махавратинам;

1. надпись на медной пластине (1047 г.), найденная в Тилакваде (дистрикт Барода) и принадлежащая слуге царя Бходжи из династии Парамаров, в которой сообщается о пожертвовании «муни Динкаре, Махавратадхаре, который подобен Капалину Шанкаре в телесном обличье»;

2. надпись, найденная в Каланупаке (дистрикт Налгонда) (1050г.), в которой сообщается о пожертвовании земли, сделанном аскетом-капаликой по имени Сомибхаттарака некоему Чандамаййе;

3. надпись 6 в., из дистрикта Бангалор, сообщающая о земельном пожертвовании, сделанном царем Дурвинитой брахману Капалишарману (который мог быть капалином, а мог им и не быть).

4. В дополнение, ясное упоминание об аскете из числа самасиддхантинов по имени Вашига Бхатта содержится в надписи из Тируворриюра (дистрикт Чинглепут, Тамилнаду, (1171 г.) (25).

Надпись, относящаяся к 1050 г. и принадлежащая капалике Сомибхаттараке, особенно важна, так как она включает описание внешности этого аскета и его одежд, что в значительной мере соответствует описанию одежд капаликов в текстах, принадлежавших вайшнавским теологам Ямуначарье и Раманудже, вплоть до общего использования термина шанмудра (шесть знаков) для обозначения ключевых предметов (26). Те же самые два теолога также именуют каламукхов тантрическими аскетами, но приписывание им тантрического характера преднамеренно ошибочно (27). Многочисленные надписи, в которых сообщается о пожертвованиях аскетам и храмам каламукхов ясно показывают, что они принадлежали к нетантрической южноиндийской секте, ведущей свое происхождение от пашупатов. Это может подтвердить то, что самые ранние надписи, в которых речь идет о каламукхах, датируемые 806 г. И 810 г., были обнаружены на холме Нанди в дистрикте Колар в Карнатаке (28). Другая ранняя надпись, принадлежавшая царю Аммарадже II (946-970 гг.) из династии Чалукьев, точную дату которой установить не удалось, сообщает о пожертвовании, сделанном группе каламукхов, живущих в храме в Виджаяваде (Безвада) приблизительно в шестидесяти милях от устья реки Кришна. Также достойна упоминания короткая надпись, найденная в дистрикте Дхарвар, в которой сообщается о пожертвовании земли храму, связанному с Шакти-паришадом каламукхов (29). Упоминания в эпиграфике других тантрических сект, таких как каула, совершенно редки, но систематическое исследование этого вопроса еще предстоит. Тем не менее, Марк Дичковский достиг значительного успеха в выявлении элементов каула во многих тантрических текстах (30). Также уместно в этом контексте упомянуть камбоджийскую надпись, относящуюся к 1052 году, которая рассказывает, как придворный жрец царя Джаявармана II Шивалакайвалья в начале девятого века (802 г.) установил царский культ, основанный на откуда-то привезенных четырех тантрических книгах. Тексты, о которых идет речь, это Ширашчеда, Найоттара, Саммохана и Винашикха» (31)

Хотя эти тексты нельзя назвать каулическими, они принадлежат к традиции тантр левой руки (vAma), некоторые из которых связаны прямо с каула. Когда мы обращаемся к ранним свидетельствам существования тантрического буддизма, мы обнаруживаем, что они включают в основном скульптурные изображения грозных божеств, таких как Трайлокьявиджая, Чунда и Самвара, и предающихся плотской любви (yuganaddha) мужских и женских божеств (32). Главные монастыри, где находились подобные тантрические скульптуры, это в Наланде в дистрикте Патна, в Античаке в дистрикте Бхагайпур (часто отождествляемый с древней Викрамашилой), в Пахарпуре в дистрикте Раджсхахи, и в других местах на северо-востоке. Наланда, кажется, был самым старым из этих монастырей. Его основание датируется серединой пятого века. Однако неясно, относятся ли тантрические изображения, найденные на этом месте, к самым ранним этапам его истории (34).

Наконец, мы подходим к вопросу датировки самых ранних чисто тантрических текстов, особенно тантр, самхит и агам, принадлежавших различным тантрическим сектам или школам. За исключением отчасти сомнительных ссылок на Тантру в Ганга-дхарской надписи 423 г., самые ранние явные упоминания тантрических текстов кажется появляются в «Кадамбари» Банабхатты. В своем описании южноиндийского тантрического аскета Банабхатта пишет, что «он собрал коллекцию рукописей, посвященных фокусам, тантр и мантр, [которые были написаны] буквами красным лаком на пальмовых листьях, [тронутых] дымом» (35).

Согласно Д. К. Сиркару (36), буддистская традиция утверждает, что «Падмаваджра, автор Хеваджра-Тантры, был наставником Анагаваджры, сына царя Гопалы, который основал династию Пала в Бенгалию приблизительно в середине восьмого века». Сиркар даже замечает, что некоторые ученые относят составление этого текста незадолго до 693 г.»

Д.Л. Снеллгроув равным образом полагает, что «Хеваджа-Тантра существовала в своей настоящей форме до конца восьмого века» (37). С другой стороны, Алекс Вейман относит другую раннюю буддистскую тантру, Гухьясамаджа-тантру, «на чисто пробной основе (…) к 4 в.» (38). Но основание для этой ранней датировки не выдерживает критического разбора. Индуистский тантризм вероятно, незначительно старше, чем буддистский, но ранние индуистские Тантры не поддаются датировке с какой-либо точностью. Некоторые более ранние тексты Панчаратры, насколько они являются тантрическими по характеру, могут датироваться временем начиная с 5 в., но эта датировка является в высшей степени спекулятивной (39). Почти то же самое можно сказать и о шайва-агамах, сохранившихся в основном в южной Индии (40). Гудриаан утверждает, что самый древний известный из дошедших до нас тантрических манускриптов, копия Парамешвараматы, относится к девятому веку и датируется 858 или 859 гг. Однако он также замечает, что упоминание многих других тантрических текстов в качестве авторитетных источников в великой Тантралоке Абхинавагупты, написанной приблизительно в 1000 г., «делает это по крайней мере вероятным, что тантрическая литература существовала уже два или более столетия до этого…» (42) Из-за своей философской изощренности традиция кашмирского шиваизма представляет самый яркий вариант развития тантрической литературы. В последние годы наблюдалось настоящее наводнение научных публикаций в этой области (43). Величайший ученый представитель этой традиции, Абхинавагупта, написал такие работы, как Тантралока, Тантрасара и Паратримшика-виварана приблизительно в начале середины одиннадцатого века (44). Достоверная информация о ранней истории кашмирского шиваизма известна, прежде всего, из бесед в Тантралоке Абхинавагупты. Тем не менее, немногие, если хоть какие-нибудь, из ранних источников, за исключением некоторых шайва-агам, могут датироваться временем, предшествовавшим 8 или 9 вв.

Одна интересная цеола буддистского тантризма представлена буддистскими сиддха авторами Чарьягитикоши, собрания религиозных песен, написанных на языке, который большинство ученых считают ранней формой бенгали. Эти песни фактически представляют старейшие примеры тантрической литературы, написанной на ранней форме современного местного языка. Д.Л. Шнеллгроув (45) и Пер Кверне (46) относят большинство из этих песен приблизительно к одиннадцатому веку. Возможно, что немногие из сиддхов, которым приписываются некоторые из этих песен, могли жить одним-двумя веками раньше. В частности, Сараха мог жить в 9 веке и Луи (может быть, тождественный Матсьендре) концом 9 – началом 10 в. (47). Другая тантрическая (или находящаяся под влиянием Тантры секта), которая оставила впечатляющее литературное наследие, и на санскрите, и на местных языках, это натхи или канпхата-йогины (48). В большинстве из принадлежавших им текстов рассматриваются аспекты хатха-йоги. Ни один из них не может быть датирован временем, предшествовавшим десятому веку, хотя легендарные основатели секты, Горакшанатх и его наставник Матсьендра, вероятно, не жили намного ранее, чем век или два, до этой даты (49). Примечательно, однако, что эта традиция распространилась по всей Индии в средневековый период, включая даже юг, где она представлена Цвелибеле (50), Гудриаан утверждает, что «старейший тамильский сиддха, Тирумулар, возможно, процветал в 7 веке; апогей развития литературы тамильских сиддхов продлился однако, начиная с 10 в. и заканчивая 15 в. (51)

Возможно, традиция натхов имела исторические связи с ранними капаликами (52), но это слишком плохо подтверждается источниками, чтобы оказать существенную помощь в определении времени начала традиции натхов. Основным влиянием эта традиция пользовалась в северной Индии во время позднесредневекового периода. В начале девятнадцатого века она фактически стала государственной религией в княжестве Ман Сингха в Джодхпуре, Раджастхан (53). Она также оказала сильное историческое влияние на традицию варакари в Махараштре (через цепь ученической преемственности, идущую от Джнанешвара) и более поздних Кабира, Раидаса, Гуру Нанака, Даду и прочих.

Подводя итоги, можно сказать, что существование Тантры религии как могущего быть выделенным комплекса верований и практик впервые подтверждается источниками в очень фрагментарном виде для 5 в., и она относительно быстро расширяет свое влияние в последующие века в рамках как индуизма, так и буддизма. Она становится особенно сильной в Северной Индии (за Исключением территории нынешнего Пакистана), в Непале и Тибете, и в регионах южной Индии. К 9 или 10 вв. Тантра, как в рамках индуизма, так и буддизма, стала пользоваться чрезвычайным влиянием, может быть даже господствовать на многих из этих территорий. Буддистский тантризм вместе с другими формами буддизма умер в Индии в конце 12-13 вв. Он сохранился в Непале и Тибете, но утратил свое влияние в Тибете со времен китайской оккупации и введения современного светского образования. Индуистский тантризм оставался популярным в течение всего средневекового периода, но, кажется, он утратил большую часть своей общественной и интеллектуальной поддержки в течение девятнадцатого века, большей частью в результате усилий индийских реформаторов, как либералов, так и консерваторов, стремившихся «очистить» индуистскую традицию. Тем не менее, тантризм продолжал сохранять активное присутствие по крайней мере в области Бенареса вплоть до первых десятилетий двадцатого века (54). Сегодня он больше не существует как значимая организованная сила в Индии или других странах (за возможным исключением Бали, Тибета и Непала). Тем не менее, многие из его верований и практик сейчас успешно интегрированы в более общий поток индуизма и буддизма. По крайней мере, в своей ассимилированной форме Тантра продолжает жить.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Лучшие обзоры это Teun Goudriaan, “Introduction, History and Philosophy,” Hindu Tantrism, ed. Teun Goudriaan, Sanjukta Gupta, and Dirk Jan Hoens (Leiden: E.J. Brill, 1979); и “Hindu Tantric Literature in Sanskrit,” Hindu Tantric and Sakta Literature, ed., Teun Goudriaan and Sanjukta Gupta, eds., (Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1981). See also the discussions of Andre Padoux, Recherches sur la symbolique et l’energie de sa parole, 2d ed. (Paris: Edicions E. de Boccard, 1975), and, “Tantrism,” in Encyclopedia of Religion, vol. 14, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan, 1987), 273–75; P. V. Kane, History of Dharmasastra, vol. 5, pt. 2

2. Goudriaan and Padoux have written intellegent attempts to define Tantrism. See Goudrian, “Introduction, History and Philosophy,” 7–91; and Padoux, “Tantrism,” 14:273–75.

3. B. N. Goswamy and J. S. Grewel, The Mughals and the Jogis of Jakhbar (Simla: Indian Institute of Advanced Study, 1967).

4. See Sheldon Pollock for a partly opposing argument that patronage for non- Muslim culture, at least in the case of Sanskrit literature, did not dry up to the extent claimed by Alberuni and most modern historians; “Ramayana and the Political Imaginary in Medieval India,” The Journal of Asian Studies 52, no. 2 (1993): 261–97.

5. The descriptions of these and other Tantric ascetics and rites found in such literary texts are quoted in translation and discussed in more detail in David Lorenzen, The Kapalikas and Kalamukhas: Two Lost Saivite Sects, 2d rev. ed. (Delhi: Motilal Banarsidass, 1991), 16–23, 54–55.

6. J. N. Tiwari, Goddess Cults in Ancient India: With Special Reference to the First Seven Centuries A.D. (Delhi: Sundeep Prakashan, 1985), 61–94.

7. Thomas B. Coburn, Dev Mahatmya: the Crystallization of the Goddesss Tradition (Delhi: Motilal Banarsidass, 1984), 92–93; and J.N. Banerjea, The Development of Hindu Iconography, 3rd ed. (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1974), 497–500.

8. Gritli Von Mitterwallner, “The Kusana Type of the Goddess Mahisasuramardin as Compared to the Gupta and Medieval Types,” German Scholars on India (Bombay: 1976), 2: 196–213.

9. My translation. See John Faithful Fleet, Inscriptions of the Early Gupta Kings and Their Successors, Corpus Inscriptionum Indicarum 3 (Varanasi: Indological Book House, 1963r), 226–28. The goddess Bhadrarya or Bhadrayaka, possibly a form of Parvat-Durga, is mentioned in the Bihar pillar inscription of Skanda Gupta or Puru Gupta; see D. C. Sircar, Select Inscriptions Bearing on Indian History and Civilization, 2nd ed. (Calcutta: University of Calcutta, 1966), 1:325–28.

10. Katherine Anne Harper, Seven Hindu Goddesses of Spiritual Transformation: The Iconography of the Saptamatrikas (Lewiston, N.Y.: The Edwin Mellen Press, 1989); and Tiwari, Goddess Cults, 95–99.

11. Fleet, Inscriptions, 72–78; Sircar, Select Inscriptions, 399–405.

12. A. L. Basham, “Notes on the Origins of Saktism and Tantrism,” Religion and Society in Ancient India: Sudhakar Chattopadhyaya Commemoration Volume (Calcutta: Roy & Early Evidence for Tantric Religion 35 Chowdhury, 1984), 148–54; and M. C. Joshi, “Sakta-Tantrism in the Gupta Age,” Aruna Bharati: Prof. A. N. Jani Felicitation Volume (Baroda: Oriental Institute, 1983), 77–81.

13. Fleet, Inscriptions, 47–52; Sircar, Select Inscriptions, 325–28.

14. Daya Ram Sahni, “Deogarh Rock Inscription of Svamibhata,” Epigraphica Indica 18 (1925–1926): 125–27.

15. See: J. N. Tiwari’s brilliant historical study of goddess cults in ancient India, 94– 181; and N. N. Bhattacharyya, The Indian Mother Goddess, 2d ed. (Columbia, Mo.: South Asia Books, 1977).

16. Fleet, Inscriptions, 72–78.

17. Basham, “Notes,” 148–50.

18. I have substituted the reconstruction “[pracu]dita-” for Fleet’s and Basham’s [pramu]dita-.” Neither Fleet’s nor Basham’s translation is completely satisfactory. In particular, I am not convinced by Basham’s renderings of ambhonidhi as “cloud’ rather than “ocean” and of ghana as “cymbal” rather than “dense,” “thick,” “multitude,” “cloud,” or “darkness.” My rendering supports Basham’s suggestion of a connection with rain-making better than his own translation.

19. Basham, “Notes, 149–50.

20. Ibid., 150.

21. See Thomas B. Coburn, Dev-Mahatmya: the Crystallization of the Goddess Tradition (Delhi: Motilal Banarsidass, 1984); and Encountering the Goddess: A Translation of the Dev- Mahatmya and a Study of Its Interpretation (Albany: State University of New York Press, 1991).

22. Tiwari, Goddess Cults, 63–64 and 74–75.

23. See especially chapters seven and eight of the Dev Mahatmya. The numbers and names of these Matrkas vary considerably in different texts; see Tiwari, Goddess Cults, 94– 181.

24. Lorenzen, Kapalikas, 13–71.

25. Ibid., 24–31, 219–22.

26. Ibid., 219–20.

27. Ibid., 4–6, 107–110.

28. Ibid., 160–61.

29. Ibid., 160–61, 141–42, 232.

30. Mark Dyczkowski, The Canon of the Saivagama and the Kubjika Tantras of the Western Kaula Tradition (Albany: State University of New York Press, 1988).

31. Goudriaan, “Hindu Tantric Literature in Sanskrit,” 21. See also ibid., 36–38.

32. Susan L.Huntington, The Pala-Sena Schools of Sculpture (Leiden: E.J. Brill, 1984) 7, 17–18n.

33. Ibid., 88–131, 153–54, 160–64.

34. Ibid., 96, 108–116.

35. Lorenzen Kapalikas, (1991), 181.

36. The Sakta Pithas (Delhi: Motilal Banarsidass, n.d.[first published in 1948]), 12.

37. The Hevajra Tantra: Critical Study, Part 1 (London: Oxford University Press, 1959), 14.

38. Yoga of the Guhyasamajatantra: The Arcane Lore of Forty Verses. A Buddhist Tantra Commentary (Delhi: Motilal Barnarsidass, 1977), 99.

39. See the discussions by Goudriaan, “Introduction, History and Philosophy,” 9–11, 20–21; and Sanjukta Gupta, “The Changing Pattern of Pancaratra Initiation: A Case Study in the Reinterpretation of Ritual,” Selected Studies on Ritual in the Indian Religions: Essays to D. H. Hoens, ed. Ria Kloppenborg (Leiden: E.J. Brill, 1983): 69–71.

40. Jan Gonda, Medieval Religious Literature in Sanskrit (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1977), 163–215; and Alexis Sanderson, “Review of N. R. Bhatt’s editions of Matangaparamesvaragama and Rauravottaragama” in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 48 (1985): 564–68.

41. Goudriaan, “Hindu Tantric Literature,” 21.

42. Ibid, 20–21.

43. For an up-to-date bibliography on this subject, see Paul Eduardo Muller-Ortega, The Triadic Heart of Siva (Albany: State University of New York Press, 1989).

44. Ibid, 45–47.

45. See David L. Snellgrove’s contribution in Buddhist Texts Through the Ages, ed. Edward Conze in collaboration with I. B. Homer, David Snellgrove and Arthur Waley (Boston: Shambala, 1990), I:13–14n.

46. Per Kvaerne, An Anthology of Buddhist Tantric Songs: A Study of the Caryagti, 2nd ed. (Bangkok: White Orchid Press, 1986), 5–7.

47. Ibid.

48. On the sect’s early history, see the works of George W. Briggs, Gorakhnath and the Kanphata Yogs (Calcutta: YMCA Publishing House, 1938); Shashibhusan Dasgupta, Obscure Religious Cults, 2nd ed. (Calcutta: Firma K.L. Mudhopadhyay, 1962); K. V. Zvelibel, The Poets of the Powers (London: Rider, 1973); R. Venkataraman, History of the Tamil Siddha Cult (Ennes: 1990); and Hajariprasad Dvivedi, Nath-sampraday (in Hindi) (Varanasi: Naivedya Niketan, 1966).

49. David Lorenzen, “Gorakhnath,” Encyclopedia of Religions, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan, 1987), 6:77–78.

50. Zvelebil, Poets, 18, 73.

51. Goudriaan, “Introduction, History and Philosophy,” 23.

52. Lorenzen, Kapalikas, 35–38.

53. Daniel Gold, “Ascenso y cada del poder de los yogus: Jodhpur, 1803–1842,” Estudio de Asia y Africa 27, no.1 (1992): 9–27.

54. Goudriaan and Gupta, Hindu Tantric, 1991.

(На главную страницу)